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Bienvenidos al desierto del fascismo aspiracional

Milei es el representante local de las nuevas derechas que han arreciado en el mundo y, a su modo, una novedad en nuestro escenario político. A pesar de sus discursos altisonantes y ademanes, Martínez Olguín considera que no se trata de un fascismo y, por tanto, no es una amenaza real a la democracia. 

Ganó Milei. Y el mundo se vino abajo. El mundo, digo, porque el porteñismo algo insoportable de los medios tradicionales de comunicación ubica siempre a la Argentina en ese lugar que no tiene: en el centro, justamente, del mundo. Las tapas o notas de los diferentes diarios locales recuperaban, así, las notas o las tapas de los diarios internacionales sobre el fenómeno que sorprendió a propios y a extraños. Pero, sabemos, que Argentina no es, ni mucho menos, el centro del mundo. Aunque tampoco es su patio trasero, un país marginal, al menos en el universo democrático contemporáneo que compone este lado del planeta: Occidente. Su lugar es mucho más modesto, es cierto, pero no por ello inexistente. La democracia argentina forma parte, si se quiere, de la periferia de las democracias occidentales contemporáneas sin por eso dejar de tener su gravitación específica en América Latina y en parte de Europa y América del Norte. He aquí, entonces, el primer dato importante: como tal, en el contexto en el que ella se encuentra, Argentina no puede, de ningún modo, estar exenta de la influencia de los fenómenos políticos que afectan a las democracias contemporáneas en la actualidad.

Milei expresa, entonces y en primer lugar, eso: la emergencia de un fenómeno político, de nuevos estilos de liderazgos, hacia allá vamos, que no son ni exclusivos de nuestro país ni ajenos completamente: primero Trump en Estados Unidos, luego Bolsonaro en Brasil, en buena medida Kast en Chile (y la lista sigue: Le Pen en Francia, Gouland en Alemania, etc.) son buenos ejemplos de estos nuevos estilos de liderazgos. Son lo que, frecuentemente, los mismos medios de comunicación del mundo y buena parte del mundo intelectual suelen llamar “nuevas derechas” o “políticos antisistema”. Pero flaco favor le haríamos al análisis de nuestra época si solo estas fueran las etiquetas con las que intentamos describir, y sobre todo comprender, este novedoso fenómeno surgido en las primeras décadas del nuevo siglo. Observemos entonces el mapa completo, alejemos la mirada y miremos un poco más a distancia para ver lo que, detrás de la figura que aparece como nueva (lo visible), contrasta el fondo de lo viejo (lo invisible), como diría Merleau-Ponty. Milei, en primer término y por ende, no es eso que se esfuerza en parecer: una figura totalmente nueva. Nueva, pero aún así no totalmente nueva, será en todo caso para la democracia argentina, desacostumbrada, hasta ahora, a este estilo de liderazgos.

Milei expresa, entonces y en primer lugar, eso: la emergencia de un fenómeno político, de nuevos estilos de liderazgos, hacia allá vamos, que no son ni exclusivos de nuestro país ni ajenos completamente: primero Trump en Estados Unidos, luego Bolsonaro en Brasil, en buena medida Kast en Chile (y la lista sigue: Le Pen en Francia, Gouland en Alemania, etc.) son buenos ejemplos de estos nuevos estilos de liderazgos. 

Ahora bien: si nada es completamente nuevo, nada es completamente viejo. Lo cierto es que un buen número de dimensiones dan cuenta de las aristas que asoman como novedosas en todos estos estilos, parcialmente nuevos, entonces, de liderazgos. En primer lugar, su matriz ideológica: todos ellos, a pesar de su remanido mote de nuevas derechas, no comparten ni tienen una misma cosmovisión del mundo: para empezar, Trump es una especie de líder proteccionista que defiende la industria y la producción manufacturera estadounidense, al mismo tiempo que sostiene la exención de impuestos para los sectores más favorecidos (grandes empresas y grandes fortunas) y hace gala de un nacionalismo claro y conciso (matizado por el típico etnicismo blanco de derecha que encarna el American Dream de principios de siglo pasado: el Make America Great Again, slogan de su primer campaña, expresa justamente también este punto); Bolsonaro, por su parte, es un liberal ortodoxo, nacionalista también (un nacionalismo, claro, del Brasil blanco y no afro-colonial), pero ha sabido también mostrarse como un pragmático cuando el contexto lo ameritaba (en los últimos meses de su gobierno no dudó en aplicar una política económica expansiva para pelearle el voto a Lula); Milei, por último (podríamos seguir con la lista pero con esta breve ilustración basta), no es ni un proteccionista ni un liberal ortodoxo, es una especie de, o se presenta como, un liberal radical (un libertario), sin miedo a hacer polvo nuestra moneda para reemplazarla por el dólar sin ningún prejuicio, por un parte, mientras que su nacionalismo se muestra todavía difuso en el universo expresivo que este comienza a desplegar y se reivindica, además, como una especie de intelectual económico (ferviente defensor de la Escuela Austríaca del pensamiento económico: una rareza que ni el FMI puede, en rigor, digerir).

Lo nuevo, entonces, es ante todo y en principio esta ensalada ideológica que estos liderazgos encarnan a pasar de la insistente vocación de hacerlos parecer como si fueran exactamente lo mismo. No son, por ende, exactamente lo mismo pero sí, nobleza obliga, comparten lo que desde mi punto de vista los une como el implacable fil rouge que comparte la literatura novelada: un universo expresivo que los vuelve casi lo mismo, un fenómeno parecido. Ese universo expresivo no es ni más ni menos que su estilo: una mezcla fina y delicada, la sazón ideal entre el antagonismo jacobino que supo alimentar otros fenómenos políticos en la historia de la Argentina y del mundo, por un lado, y su fascismo aspiracional, para recuperar esa hermosa expresión del teórico político William Connolly, cuya razón de ser no es de ningún modo transparente a sí misma, lo que en efecto nos hace confundir a menudo a aquellos con líderes fascistas (una hipótesis tan desafinada como equivocada).

Vayamos rápido, por ende, al primero de los puntos: el jacobinismo que caracteriza estos liderazgos. Este último consiste, ni más ni menos, que en la puesta en práctica de un estilo de antagonismo que, para recuperar la expresión del querido amigo y colega Gerardo Aboy Carlés, toma la parte por el todo y realiza así una reducción violenta del populus o el pueblo a una parte de este último. Nada nuevo, en este sentido, bajo el sol: estilos jacobinos del conflicto político existieron, y existen, a lo largo de la historia. Sin repetir y sin soplar, desde el movimiento que les dio su nombre en los albores de la Revolución Francesa, el movimiento de los jacobinos, hasta el peronismo revolucionario de los ’60 y ’70 en Argentina, por ejemplo. En el caso de Trump, para seguir con el argumento, esta reducción se realiza en nombre de la “América blanca y trabajadora” que encarna el verdadero pueblo norteamericano (eso es lo que expresa, a su vez e insisto, el famoso Make America Great Again, de la primera campaña electoral del republicano) contra aquellos que la amenazan (inmigrantes ilegales, negros, etc.). Bolsonaro, para citar otro ejemplo, encarna la parte de la ciudadanía brasileña que sostuvo el Brasil próspero e industrial de mediados del siglo pasado (de las décadas, más precisamente, del ’50 ’60 ‘70). Milei, está claro, encarna a la parte del pueblo que se enfrenta a la casta (esa entelequia paradójica que al mismo tiempo que lo incluye lo expulsa: la clase política o el Estado).

Ahora bien: no solo este jacobinismo que parte a la sociedad en polos y reduce el todo a una parte es lo que hace a la carne, que le da su carnadura, a estos estilos de liderazgos. Si nada es totalmente nuevo en el mundo social, dijimos, nada es totalmente viejo. Parte del universo expresivo que ellos comparten es, también, algo relativamente inédito en el mundo democrático contemporáneo: su fascismo aspiracional. Su vocación, dicho de otro modo, de surfear los límites de la democracia, de tensar sus mecanismos más básicos, de darle otro tono a los derechos que, en el último medio siglo, en buena medida el mundo democrático hizo posible. De allí, decía, la confusión tan grosera pero entendible que comprende a estos líderes como fascistas. Una confusión, sin dudas, muy mala para comprender la verdadera dimensión del fenómeno. Porque por más fascistas que parezcan y quieran hacerse parecer, por más aspiración fascista que tengan, ninguno de ello es, en rigor, un fascista, sino, antes bien, todo lo contrario: son fenómenos, estilos de liderazgos, democráticos, que la propia plasticidad de la democracia permite.

Ninguno de ellos, dicho de otro modo, ha hecho del principio fundamental de la democracia, el de la separación entre el derecho y el poder, entre el poder y el derecho y el cuerpo del soberano, un nuevo anudamiento autoritario. Por más tensa y difícil que sea su relación con las democracias, insisto, el fascismo aspiracional que hoy sobrevuela a estas no ha hecho, dicho de otro modo, del cuerpo del líder la fuente del derecho y del poder. Todos aceptan, a regañadientes, con gestos grandilocuentes, con cánticos de fraude que solo quedan en eso, en cantos de sirena, que el único modo de dirimir la legitimidad del poder son las elecciones y que el derecho es, siempre, objeto de disputa (un simple y llano ejemplo: Milei acaba de proponer, para abolir la Ley del Aborto, un plebiscito: jamás se le ocurriría derogarla por decreto, porque la inconstitucionalidad de esta acción es tan evidente como peligrosa para su propia acumulación de poder y popularidad: la Ley fue aprobada por amplia mayoría en ambas Cámaras).

Parte del universo expresivo que ellos comparten es, también, algo relativamente inédito en el mundo democrático contemporáneo: su fascismo aspiracional. Su vocación, dicho de otro modo, de surfear los límites de la democracia, de tensar sus mecanismos más básicos, de darle otro tono a los derechos que, en el último medio siglo, en buena medida el mundo democrático hizo posible. De allí, decía, la confusión tan grosera pero entendible que comprende a estos líderes como fascistas.

Este último punto es, en efecto, lo que convierte a Milei en un momento más, en un pliegue singular, epocal, de nuestra democracia contemporánea. Dicho de otro modo: nada indica, al menos hasta ahora, que su fascismo aspiracional venga a amenazar, a 40 años del retorno de la democracia argentina, a nuestra propia democracia nacida en 1983, un verdadero régimen político (en su sentido amplio) inédito cuyas bases, desde mi punto de vista, permanecen intactas. Por supuesto que las tradiciones políticas que en buena medida vieron nacer ese régimen y lo alimentaron, la justicia social y el igualitarismo del peronismo, como desarrolla Martín Plot en diversos trabajos, devenido, retomando sus palabras, kirchnerismo transversal al inicio de los 2000 y kirchnerismo tardío o residual, jacobino, en mis palabras, en su última etapa, y el liberalismo político del radicalismo, reencarnado en el republicanismo del Pro y Cambiemos en este último tiempo (junto con el movimiento de derechos humanos, desde luego) sí se ven, para decirlo de algún modo, “amenazadas” por un liderazgo cuyo universo expresivo está al servicio de una democracia ultra-hiper-liberal (en el sentido económico del término). Como, con otros matices y salvando las distancias, pudo haber sido la expresión menemista de nuestra democracia.

Creer que la emergencia de Milei pone en crisis los 40 años de democracia, porque amenaza los fundamentos más básicos del régimen que se inicia en el ’83, es un tiro errado: la democracia no es un modelito armado, un paquetito cerrado, un esqueleto con forma predeterminada, es un régimen político plástico, maleable y capaz de anidar, en su seno, a este tipo de movimientos antidemocráticos o poco pluralistas, como el fascismo aspiracional de Milei, Trump, o Bolsonaro. El régimen nacido hace 40 años en Argentina, en el ’83, insisto, no deja de ser, para recuperar esa hermosa expresión del colega y amigo Cristián Acosta Olaya sobre el gaitanismo de Colombia, nuestro dique en aguas turbulentas. Aunque, quizás sí, en este sentido, Milei encarne los atisbos de nueva tradición política ultra-liberal que quizás, hasta ahora, no hayamos visto del todo desplegada en la Argentina. Pero el fondo que ilumina la democracia que nació hace 40 años en nuestro país no está, desde mi perspectiva, en peligro: lo que peligra es la forma que queremos darle a esta última: con más o menos democracia social, con más o menos justicia social, más o menos igualitaria, más o menos libertaria y mercadocentrista.

En cualquier caso, un punto queda claro: el mundo democrático contemporáneo se enfrenta a nuevos estilos de liderazgos que traen consigo nuevos estilos de democracias. El fascismo aspiracional de estos nuevos estilos de liderazgos nos propone, por ende, nuevos paisajes. Y el paisaje que, en particular, parece proponernos este fascismo aspiracional parece ser, para retomar el título del texto, un desierto. Un desierto, como bien sabemos, es un lugar despoblado o deshabitado, donde lo que abunda y sobra, para la vida humana, son condiciones para hacerla imposible: calor extremo, escasez de agua, tierra imposible de ser cultivada. El paisaje que nos ofrece el fascismo aspiracional es, en este sentido, el de una democracia desértica: con cada uno librado a su suerte, con recursos escasos y una vida bastante cercana a la del desierto del Sahara. Pero un desierto puede funcionar, también, como una promesa: cuando el resultado de un premio queda desierto, queda vacío, nadie está en condiciones de adjudicárselo, y habrá que esperar una nueva oportunidad para que alguien lo gane. Mientras el régimen al que dimos nacimiento en el ’83 siga de pie, el premio al que aspira el fascismo aspiracional de Milei, los 4 años constitucionales que le competen como presidente de nuestra democracia, puede quedar desértico y entonces el sentido del desierto que nos ofrece puede tomar otro significado. Todavía estamos a tiempo.

¿Por qué Milei?: entrevista con Sergio Morresi y Martín Vicente

¿Por qué Milei?: entrevista con Sergio Morresi y Martín Vicente

El triunfo de Javier Milei hizo sonar las alarmas. Un candidato heterodoxo y una fuerza sin territorio dieron el batacazo. Sergio Morresi y Martín Vicente conversaron con «La Vanguardia» para salir del pasmo y echar luz a este acontecimiento.

A veces un triunfo electoral, tal vez inesperado, pone todos los focos sobre un objeto hasta ese momento subestimado o ignorado. Sergio Morresi y Martín Vicente, ambos investigadores del CONICET, llevan un largo recorrido pensando, analizando y escribiendo sobre las derechas en la Argentina. Su mirada, fundamentada y rigurosa, nos permite ganar perspectiva ante el asombro.

Javier Milei fue el candidato más votado en las PASO y, al mismo tiempo, La Libertad Avanza, su partido, también se impuso sobre las otras alternativas. En contraste con las magras performance de sus candidatos provinciales y la creencia de que era un fenómeno acotado al ámbito porteño, Javier Milei triunfó en todo el heterogéneo interior del país. El mapa teñido de violeta refleja, tal vez, un cambio de época.

Los más de 7 millones de votos que obtuvo Milei abren muchas preguntas. Un candidato personalista y altisonante, pero con una campaña modesta; una militancia intensa e idiosicrática que contrasta con un electorado heterogéneo; un partido sin territorio que, sin embargo, logró un impresionante despliegue electoral. Sobre algunos de estos puntos, Sergio Morresi y Martín Vicente conversaron con La Vanguardia, para intentar aclarar un poco este, quizá, oscuro panorama.

¿Cuánto de la masa electoral que sumó Milei es de un núcleo ideológico duro y cuánto lo usó de vehículo para expresar otros malestares?

Sergio Morresi (SM): Nadie que yo sepa ha hecho todavía un estudio del voto efectivo de Milei. Sí vi algunas aproximaciones que muestran una transversalidad notable. Cuánto pesó el núcleo ideológico y en qué porcentaje otros motivos es algo difícil de discernir, pero me parece que, aun así, algunos datos indicarían que, contrario a lo que dan por sentado algunos analistas, no es sólo voto bronca, que sí hay algo de acuerdo a nivel ideológico.

Pero incluso cuando se dan esos acuerdos ideológicos habría que decir que no se trata de gente que acuerde en todos los puntos de la propuesta de La Libertad Avanza. Esto se debe a que el voto al espacio autodenominado liberal o libertario puede implicar diferentes formas de adhesión a distintas partes de lo que se propone. Por un lado hay quienes adhieren al núcleo más conservador (contra lo que denominan ideología de género, contra el feminismo, en contra del aborto), por otra parte quienes se sienten atraídos por el combate contra “la casta” y finalmente hay quienes adhieren a una mirada muy negativa sobre el Estado, que ven al Estado como un problema.

A veces estas dimensiones se ven entrelazadas. Por ejemplo, las medidas tomadas durante la pandemia y ciertas acciones de los políticos en ese momento parecieron mostrar que eso que se decía desde el espacio liberal/libertario tenía sentido. Por un lado gente (pequeños comerciantes, microemprendedores, trabajadores informales) muy enojada por no poder trabajar y al mismo tiempo una clase política que parecía continuar con su agenda y su vida como lo reflejaba la foto del presidente en un cumpleaños. O, peor aún, políticos profesionales que sostuvieron abiertamente que ellos tenían un derecho por encima del resto de la población, como lo expresó el secretario legal y técnico de la presidencia. Acá la idea de casta se mixturaba con la de Estado.

En todo caso, diría que hay diferentes adhesiones a una propuesta liberal-libertaria que es en sí misma heterogénea y que la adhesión a una idea no implica necesariamente la adhesión a otras.

Martín Vicente (MV): Este último punto que toca Sergio es fundamental, en tanto muestra la capacidad de articular votos cuyos sentidos son heterogéneos. Si se ponen en perspectiva los estudios sobre ideas y preferencias en la sociedad y el voto que han mostrado las elecciones, eso queda especialmente en relieve. Están quienes pueden optar por votar acompañando una serie de posiciones, pero rechazando otras, como ocurre en general con el voto de espacios competitivos, pero también quienes ven en La Libertad Avanza una novedad, un partido que se distingue de las dos alianzas que han gobernado con malos resultados en los últimos períodos y que, además, colocaron sus internas en un primer plano en un momento de crisis social muy pronunciada.

«Parte del voto a Milei recoge un malestar que no es de corto plazo, sino que tiene que ver con los problemas de los últimos gobiernos y de los dos espacios que dominan la política argentina. Hay que acercarse con mucha humildad y con mucha atención a esos votantes» (Martín Vicente).

¿Crees que la sociedad argentina se derechizó o le perdió el miedo a la derecha en la medida en que se muestra menos violenta y más institucionalista?

SM: No me resulta tan claro. No me parece correcto sostener que la sociedad se derechizó por entero. Hace tiempo considero que hay una parte de la sociedad que ya se inclinaba hacia la derecha, pero canalizaba esa inclinación de otras maneras, dentro del peronismo, en Juntos por el Cambio o quedándose en su casa el día de la elección. Ahora, esa parte de la sociedad que ya se orientaba hacia la derecha encontró un vehículo a través del cual expresarse de forma más clara y directa.

Por otro lado, el discurso público sí se movió hacia la derecha en los últimos años, al menos en algunas dimensiones. Eso obviamente va permitiendo que el arco se vaya corriendo y entonces uno sí podría decir que la sociedad se movió a la derecha. Pero, considerado así, habría que pensar al fenómeno de un modo más amplio, tanto en el sentido temporal como en el geográfico. No es algo que pasó de repente este año y no es algo que se produzca apenas en Argentina.

Ahora, mirando ese largo plazo, luego de décadas de proscripciones de partidos mayoritarios, gobiernos tutelados por las Fuerzas Armadas, putchs palaciegos, golpes y dictaduras de un nivel inusitado de crueldad contra su propia población, no debería pasar desapercibido que incluso esta derecha funciona dentro de la democracia liberal. La mala noticia es que aún si la Libertad Avanza participa de la democracia liberal tensiona fuertemente con ella. Peor aún: ante el protagonismo de esa fuerza política, es la sociedad entera la que entra en esa tensión con la democracia liberal y ahí tenemos ya un problema grande. Por supuesto, esto no es un problema que solo quepa achacar a esa fuerza política. El resto de los jugadores del sistema político argentino también tiene una cuota de responsabilidad.

Martín Vicente (MV): Hay un corrimiento de la agenda a la derecha que no dependió solo de Milei, aunque sea su cara exitosa y no comenzó recientemente, sino que tuvo momentos visibles: aquellas manifestaciones que al mismo tiempo buscaban defender al gobierno de Mauricio Macri frente a un kirchnerismo que veían como izquierdista, pero que le endilgaban al gobierno macrista ser un progresismo amarillo, kirchnerismo de buenos modales, socialdemócratas en el closet, son un punto central a considerar. Haciendo trabajo de campo encontramos con Sergio y otros colegas que efectivamente muchos de esos activistas o militantes elegían a Juntos por el Cambio como second best, pero preferían militar con los espacios de Gómez Centurión o Espert y nos decían algo que nos resultó muy gráfico: “queremos que Javier Milei se lance a la arena político-partidaria”. Cierta efervescencia social en ese activismo y militancia ya había abierto un sitio donde el candidato podía entrar.

Diría que la Libertad Avanza no se muestra menos violenta en términos discursivos y más institucionalista, en tanto muchas de sus facetas son radicalizadas, pero sí que ha logrado un calado social y electoral que hace que esas posiciones no sean mera altisonancia y su faceta más dura se articule con otras expresiones. Al mismo tiempo, hay una mirada sobre aquello que Cambiemos no logró hacer por no ser lo suficientemente derechista que se le reclamaba desde aquellos sectores que mencioné y ahí La Libertad Avanza logra marcar claramente su búsqueda de una derechización de la agenda.

Queda bastante claro que esto no lo hace con una mirada institucionalista cuando Javier Milei señala, por ejemplo, que aquellas propuestas que no pueda promulgar como leyes desde el espacio legislativo nacional las impondrá por decreto o por medio de plebiscitos directos. También se torna evidente cuando señala que muchas de las instituciones están viciadas por las prácticas de los políticos tradicionales y del personal estatal tradicional, es decir “casta” y “burocracia”. En ese sentido, antes que mirar cuál es la lectura sobre una derechización social, habría que mirar cuáles son las condiciones discursivas de esa radicalización que propone el espacio de La Libertad Avanza, sino, la primera pierde sustento.

Muchos analistas hablan de una implosión social, que promete transformar consensos y avanzar sobre derechos. Mientras, el progresismo fue extinguiéndose como oferta electoral y como oferta política. ¿Cómo debiera pararse el progresismo ante esta nueva etapa? ¿Dónde encontrar una soga para salir del pozo?

MV: Por un lado, se habló en los últimos días, haciendo paralelos sobre lo que se suele llamar la estrategia francesa, donde desde la izquierda a la centroderecha tradicional convergieron en algunos momentos contra las extremas derechas de los Le Pen. Pero eso no tiene en cuenta las diferencias de la sociedad francesa con la argentina, tampoco el contexto de inflación en la Argentina y el esquema de mediano plazo de grandes problemas, tanto económicos como de la polarización política que impidió acuerdos entre los dos polos centrales, pero que también marcó diferencias internas muy fuertes.

Si lo miramos desde el lenguaje de la teoría de los juegos, es el entrampamiento. A donde parecen moverse hoy Juntos por el Cambio y el oficialismo parecen abrirle un lugar a Milei: a medida que la economía se complica, gana su discurso económico; en medida que las élites políticas o los dos polos dominantes logren acuerdos, Milei podrá anteponer un discurso anti-casta; con el avance de un discurso frente a Milei que subraye la cuestión del miedo, veremos que podrá sacar a relucir además discursos de un talante conspirativo.

Es necesario ser sutil en cómo pensar la estrategia, que además tiene poco tiempo, y rescatar una serie de valores que pueden ser compartidos socialmente. Es más interesante que buscar diferenciaciones puntuales, agitar campañas de miedo o demonizar a los votantes.

Parte del voto a Milei recoge un malestar que no es de corto plazo, sino que tiene que ver con los problemas de los últimos gobiernos y de los dos espacios que dominan la política argentina. Hay que acercarse con mucha humildad y con mucha atención a esos votantes y eso es lo que no estuvo ocurriendo desde muchas miradas progresistas donde la caricatura, el agravio y el ataque a esos votantes pareció más una reafirmación moralista que un análisis político y mucho menos una estrategia política.

SM: Si soy sincero, la verdad es que no sé cómo responder la pregunta de qué es lo que deberíamos hacer desde el progresismo. Sí me parece, como dijo Martín recién, que es importante tomar nota de que hay estrategias que no son factibles hoy. Por ejemplo, la idea de un “cordón sanitario” frente a una derecha radicalizada no es imaginable en el escenario actual, porque en Argentina tenemos más bien una dinámica de sinergia entre la derecha radicalizada y la derecha mainstream. Esa dinámica de sinergia no se produce en el hemisferio izquierdo. Quizás por ese lado haya algo que se pueda hacer, pero en ese punto dependemos mucho de decisiones de los líderes políticos actuales, que no parecen muy dispuestos a transitar ese camino en lo inmediato.

Sergio Morresi y Martín Vicente conversando sobre las derechas argentinas en el siglo XX.

Sergio Morresi y Martín Vicente conversando sobre las derechas argentinas.

¿Desde dónde la racionalidad progresista debe hablarle a ese electorado diverso, transversal y disperso? ¿Desde el debate de ideas? ¿Desde la reelaboración de sus críticas a una larga agonía de la bipolaridad o desde el miedo?

MV: Las nuevas formas de comunicación y socialización tienen en los últimos años un crecimiento acelerado en varios sentidos. Por un lado, comenzaron a moverse transgeneracionalmente, dejaron de ser cuestiones que vinculan tecnológicamente solamente a los jóvenes y se expandieron a lo largo de la sociedad.

En segundo lugar, tienen usos claramente políticos, no solamente como espacios de debate, de socialización política, sino también con nuevas formas expresivas donde el meme como un articulador de imaginarios políticos aparece como central en el debate público y en un uso de circulación cada vez más abierto y acelerado.

El tercer punto es que, efectivamente, en torno de las llamadas nuevas derechas a nivel internacional el peso de las redes sociales fue central. No sólo porque algunos fenómenos radicales e incluso extremos tuvieron en sitios, aplicaciones o espacios virtuales una centralidad clave (pensemos en el caso de Trump en los Estados Unidos y las expresiones que rodearon su ascenso) sino porque fueron puntualmente para la Argentina espacios de visibilización temática, debate activista y activación militante.

Como marcamos en varios momentos con Sergio Morresi y otros colegas, es central ver la articulación entre prácticas militantes territoriales, usos y reestructuraciones temáticas y simbólicas en las industrias culturales y procesos que atraviesan las redes sociales. Punto central aquí, porque durante mucho tiempo erróneamente se sostenía que había una división entre el mundo virtual y el mundo real o material. Tenemos que pensar un espacio de interconexión y pensar que estamos en un nuevo modo de ecosistema político, porque estamos en un nuevo formato económico, cultural y social.

SM: Coincido con lo que apunta Martín. Las nuevas formas de comunicación y socialización fueron fundamentales. De hecho, no se entendería buena parte del surgimiento de este movimiento político autodenominado liberal-libertario si no fuera por esas nuevas formas de comunicación y socialización, que en algún punto permiten que un partido personalista y sin territorio esté presente en todos los territorios.

En este sentido, como lo vienen advirtiendo muchos desde las ciencias de la comunicación, es necesario dejar a un lado esa suerte de “mantra” de una realpolitik un poco miope que insiste en pensar al “territorio” como algo separado de lo que sucede en las industrias culturales tradicionales y en las redes sociales. Por mirar a Milei como “un candidato de tik-tok” no lo vieron haciendo caminatas ni tomando el megáfono. Es al revés: hay que pensar el espacio de lo político como un ámbito amplio y heterogéneo en el que se imbrican lógicas y lenguajes; redes sociales, medios de comunicación tradicionales, el barrio y la calle como un continuo.

Agregaría que el despliegue de estas propuestas de derecha radical se dieron a lo largo de un proceso, se fue gestando de forma lenta en ese espacio político híbrido; al menos, por lo que pudimos rastrear, desde el triunfo de Cambiemos en el año 2015. Apenas se produjo esa victoria electoral (incluso me animaría a decir que antes de que se produjera) hubo críticas por derecha a ese gobierno; esas voces que demandaban mayor dureza se hicieron más audibles cuando los resultados económicos empezaron a crujir y se agudizaron cuando Macri impulsó el debate sobre la interrupción voluntaria del embarazo. Todas esas críticas comenzaron en las redes sociales y se trasladaron a las industrias culturales más establecidas, como los medios de comunicación, luego también formaron parte de manifestaciones callejeras que en un momento tenían la particularidad de ser, al mismo tiempo, de apoyo al gobierno de Macri y espacios para criticarlo por su falta de derechismo. Gente que iba a bancar al gobierno de Macri y al mismo tiempo se declaraba crítica del gobierno de Macri.

Me parece que la idea de una respuesta de corto plazo desde el progresismo es algo muy difícil. Se trata más bien de pensarlo como un proceso lento y arduo para los próximos años y eso independientemente de cuál sea el resultado electoral de octubre.

¿Qué relevancia se observan de los clivajes generacionales, de género y sociales en el resultado electoral de Milei? ¿Se puede establecer alguna diferencia entre su militancia y su electorado en ese punto?

Sergio: Por lo poco que sabemos por ahora sobre el voto que cosechó Milei en las PASO, pareciera haber una gran diferencia entre la base militante, el núcleo de simpatizantes y adherentes de La Libertad Avanza y su voto.

Lo que podíamos ver en esa base de adherentes, de simpatizantes, de militantes más o menos activos, era una fuerte presencia juvenil, una tendencia marcada hacia el género masculino y una proporción destacada de personas de clase media baja. Ahora, a pocos días de las elecciones, por lo que se puede observar gracias a los primeros estudios que hicieron algunos colegas especialistas en el tema, es que el voto a Milei fue más bien transversal tanto en sentido de género como de clase, nivel de ingresos o nivel educativo. Ese desacople entre la base, el núcleo, el core constituency y el resto de los votantes, muestra la existencia de un fenómeno aluvional que quizás, tendremos que verlo, nos estaría indicando que en algún punto hay un triunfo efectivo de ese sector en lo que ellos llaman la “batalla cultural” y permite que sus ideas estén presentes en distintos sectores de la sociedad argentina más allá del núcleo original. Pero eso es algo sobre lo que no podemos todavía hacer afirmaciones. Las ideas pesan, pero no siempre pesan de la misma manera en todos lados.

MV: Algo que se venía notando desde la elección en CABA en 2021 es que el voto a Milei se mostraba transclasista y transgeneracional, sacaba resultados en barrios de ingresos altos y en barrios de ingresos bajos de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires. Tanto de votantes varones (núcleo original de su activismo militante, algo que se podía ver en los actos) como de mujeres, que se sumaron paulatinamente. En la elección nacional, se hizo más evidente y fuerte: se normalizó.

Es uno de los componentes centrales para marcar cómo un partido puede asentar un voto que atraviese a distintos sectores de la sociedad. Pese a que muchas veces se mira siguiendo la clave de si los votantes comparten gran parte o la totalidad de las ideas y el posicionamiento derechista de los candidatos, lo que se puede encontrar a partir de los estudios de campo es el acercamiento heterogéneo a esos votantes: mientras algunos eligen por las ideas económicas de Milei otros lo hacen por sus posicionamientos culturales; mientras unos terceros optan por su perfil derechista, otros lo hacen por su posicionamiento anti-casta.

Esa multiplicidad de posiciones, y un voto que muchas veces es heterogéneo y poroso, también lo acercan, insisto mucho en el punto, a la normalización partidaria. Quiero decir con esto que La Libertad Avanza ha cumplido con muchos de los ejes que hacen a la consolidación de un partido.

«Había una demanda o una inclinación que, a pesar de ya estar ahí, se canalizaba por la oferta electoral que existía, en la mayoría de los casos, en la polaridad entre las dos grandes coaliciones. Cuando pudo canalizarse de otra manera, así lo hizo. En segundo lugar, el discurso anti-casta, al menos en algunas provincias, logró expresar una profunda insatisfacción con una elite que se estuvo concentrando mucho, excesivamente quizás, en Buenos Aires (tanto la ciudad como el conurbano)» (Sergio Morresi).

Uno de los lugares comunes desmentidos de esta elección fue el porteñismo de la candidatura de Milei: ¿Cómo se puede analizar su triunfo en casi todas las provincias del interior? ¿Por qué no tuvo igual suerte en las elecciones a nivel subnacional?

SM: Acá hay un tema central, que es la presencia en todo el territorio de una fuerza sin territorio. Y por eso me parece importante subrayar algo que decíamos recién con Martín: el espacio político que no es sólo el barrio, no es solo la calle, no es solo los canales de televisión y no es solo las redes sociales. Este espacio político amplio permite ubicuidad y, como ha comentado Pablo Stefanoni, la instalación “hidropónica” de un candidato y de una propuesta.

Lo que podríamos llamar una visión porteño-céntrica, amba-céntrica o conurbano-céntrica jugó un papel. Como buena parte de las elites políticas concentraban sus esfuerzos en esos territorios, dando por sentado o despreciando lo que sucedía en otros espacios, también muchos analistas se dedicaron a observar casi exclusivamente a Buenos Aires. Eso impidió ver que, como venimos comentando con varios colegas de la Universidad Nacional del Litoral, algo estaba pasando en otras ciudades del país, especialmente en ciudades medianas e incluso pequeñas.

Que uno encontrara simpatizantes muy vocales de la lucha contra la ideología de género o defendiendo las ideas libertarianas en localidades de diez mil habitantes estaba marcando algo. Lógico que de ahí no se podía inferir un tipo de voto, pero sí estaba claro que se estaba desarrollando un fenómeno interesante sobre el que era necesario indagar. No se trataba solo de personas que “recibían” mensajes digamos, sino que también los producían.

La ubicuidad de la que hablábamos recién implica también otros modos de entender los flujos. No se trata solamente de personas que viven en una ciudad chica y se limitan a “comprar” un discurso porque vieron la tele o un video en YouTube, sino que luego de ver esos videos producen uno ellos.

Por supuesto, esta efervescencia que empezamos a ver con mayor claridad alrededor del año 2018 no implicaba necesariamente que esa gente luego votara de determinada manera. Alguien puede interesarse o incluso acordar con determinadas ideas, pero, enfrentado a un menú electoral donde esas ideas no están representadas de forma directa, elige entre lo que hay disponible. Eso es particularmente cierto a nivel local, donde además cobran importancia otras cuestiones.

Con Milei convertido en una celebridad pública y candidateándose en Buenos Aires, uno encontraba simpatizantes y militantes de La Libertad Avanza en los lugares menos esperables. Cuando uno ve que en ciudades a 600 kilómetros de Buenos Aires hay personas que hacen campaña por un candidato de la CABA, que algunos de ellos incluso viajan a Buenos Aires para fiscalizar, tiene que tomar nota de que algo relevante está pasando.

Entonces, había una demanda o una inclinación que, a pesar de ya estar ahí, se canalizaba por la oferta electoral que existía, en la mayoría de los casos, en la polaridad entre las dos grandes coaliciones. Cuando pudo canalizarse de otra manera, así lo hizo. En segundo lugar, el discurso anti-casta, al menos en algunas provincias, logró expresar una profunda insatisfacción con una elite que se estuvo concentrando mucho, excesivamente quizás, en Buenos Aires (tanto la ciudad como el conurbano). Ese porteño-centrismo no sólo estaba en las miradas analíticas de los políticos profesionales o en las coberturas de los medios de comunicación, sino que también tomaba una forma concreta y material: subsidios en servicios públicos para una parte de la población pero no para otra. Esto, lógicamente, fue enmarcado no como el reconocimiento de un derecho o una reparación sino como el ejercicio de un privilegio promovido por la casta de Buenos Aires.

Ahora, que el voto haya sido mayor en algunas ciudades fuera de Buenos Aires tampoco debería ocultarnos que el voto de La Libertad Avanza en Buenos Aires también fue alto. Si bien el peronismo retuvo su primacía en la provincia y Juntos por el Cambio se impuso con claridad en la capital, Milei no hizo, para nada, una mala elección en esos distritos: en CABA superó por poco el margen que había obtenido hace dos años y en la provincia avanzó de un modo claro.

MV: Si bien no tenemos estudios que nos puedan dar seguridades sobre esa respuesta, sí me parece interesante poner en diálogo la idea de que hay un corrimiento a la derecha de la agenda pública, donde Milei ha sido muy exitoso. Como se decía en los años ´90 entre los seguidores de Álvaro Alsogaray: Alsogaray ganó en el sentido de poder hacer que sus ideas sean socialmente aceptadas y tomadas por otros espacios políticos.

Milei en ese sentido había ganado él mismo, solía declararlo, ahora lo que vemos es que también logra ganar en el campo electoral y ya no sólo en esta “batalla cultural”, como él y sus seguidores denominan a la puja de ideas, discursos y símbolos. En el paso de la batalla cultural a la batalla electoral se mostró muy exitoso.

Ahora bien, es imposible considerar que la totalidad de ese voto efectivamente se ancla en las ideas de Javier Milei. No sólo por una cuestión estadística, sino también por una cuestión de que la plataforma de La Libertad Avanza es subsidiara a otras ideas referenciadas por Milei o algunos de sus candidatos más visibles a través de los medios o las plataformas.

Además, las articulaciones políticas muestran que en torno de La Libertad Avanza se coaligaron referentes políticos muy distintos: por un lado, aquellos que tienen posturas centradas en valores morales de inclinación religiosa; por otro, pequeños sellos de derecha tradicional con sus programas previos; en un tercer caso, quienes promueven políticas neoliberales de forma doctrinaria; en otra perspectiva, quienes prefieren ideas vinculadas con el emprendedorismo y las nuevas formas de capitalismo de plataforma. Lo que me interesa resaltar es que en todo ese círculo de ideas, de perspectivas distintas, Milei logra apoyos y esto es central para construir una fuerza, un partido que pueda mostrarse heterogéneo y, en un punto, capaz de moverse hacia la idea de partido atrapa-todo, dejando atrás la forma de partido de minorías o de doctrina.

Y en ese punto también me parece que es una respuesta a eso, de prestar atención a demandas que solo son atendidas a nivel local, pero que no parecen poder ser representadas, puestas en valor, a nivel nacional, por una clase política que solo mira a Buenos Aires y al conurbano bonaerense. Me parece que eso también hay que tenerlo muy en cuenta.

Con respecto al supuesto porteñismo original de la campaña de Milei, me parece que había un punto comprensible de parte de algunos analistas: como existía sólo como candidatura en CABA en 2021, dedujeron que era un fenómeno exclusivamente porteño. Pero me parece, y eso ya lo discutimos con algunos colegas hace un par de años, que estaban mirando en el lugar equivocado o en el lugar que están acostumbrados a mirar, porque, al fin y al cabo, tanto los analistas como los políticos estaban mirando sólo a Buenos Aires. Y esa mirada un poco miope hizo pasar desapercibido un fenómeno que para quienes estaban mirando otros espacios políticos aparecía un poco más claro. Aún si no se revelaba electoralmente exitoso, había algo políticamente relevante. Lo que pasa es que ahora, para algunos, me parece que se encontraron ambas cosas: algo que es políticamente relevante también se reveló electoralmente exitoso. Y eso me parece que está sacudiendo el tablero político y analítico a la vez.

Me gustaría incorporar otros elementos de análisis. Durante mucho tiempo se pensó la política argentina en base a un sistema de mirada que era medianamente normativo y medianamente historiográfico, que pensaba a la Argentina en términos de bipartidismos o de dos coaliciones. Y que eso permitía que ciertos partidos pudieran crecer como terceras fuerzas, haciendo su eje en la Capital Federal, luego Ciudad Autónoma, que oficiaba de “ciudad vidriera”. Así ocurrió con distintos partidos como el FREPASO, Acción por la República de Domingo Cavallo o el propio PRO. Y así creyeron algunos que ocurriría con La Libertad Avanza.

La cuestión es que, en un momento de polarización entre la articulación que rodea al mundo de Juntos por el Cambio y la que rodea al mundo del pan-kirchnerismo, La Libertad Avanza logró agrietar “la grieta”, como se la llama popularmente, y proyectarse a nivel nacional desde la Ciudad Autónoma de Buenos Aires. Ahí creo que es importante marcar esta faceta de partido sin territorio de Milei que refería Sergio, pero también marcar que es claramente un partido personalista, donde la diferencia de votos que se dio en elecciones provinciales con esta elección nacional no debería sorprender en tanto y en cuanto la figura de arrastre es exclusivamente Milei (y le pone al mismo tiempo un posible límite, al menos temporal y estructural, a la consolidación partidaria que mencioné). Eso pone también en jaque aquella idea que parecería señalar a todos sus votantes como derechistas.

Pone también en jaque esa visión que circuló mucho durante el último tiempo, señalando que Milei, como fenómeno porteño, tendría dificultades en los armados y en el conocimiento de los votantes por fuera de la zona del AMBA. Eso era obviar la proyección nacional del propio Milei, la construcción de su figura. Además –y me permito aquí un pequeño experimento– en las elecciones de 2021 le pregunté a muchos colegas que estaban haciendo cobertura de elecciones locales y boca de urna si ocurrían los casos donde había quejas o denuncias porque no aparecía la boleta de Javier Milei en espacios donde no se presentaba, es decir, fuera de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires. Efectivamente eso pasó en la provincia de Buenos Aires, en Rosario y en la provincia de Mendoza, entre otros lugares. Eso mostraba que había una fuerte inclinación a ese candidato ya antes de que su candidatura fuera oficializada y luego, nacionalizada.

María Xosé Agra Romero: «La igualdad no es sólo un asunto de mujeres y feministas»

María Xosé Agra Romero: «La igualdad no es sólo un asunto de mujeres y feministas»

María Xosé Agra Romero es una referente y una pionera del pensamiento feminista en el mundo hispanoparlante. Su compromiso intelectual y político contra la desigualdad y las injusticias ha sido infatigable. 

María Xosé Agra Romero fue una pionera en el campo de la filosofía política y del pensamiento feminista en el mundo hispanoparlante. Desde su Galicia natal, desarrolló una labor inestimable en la reflexión y la difusión de una serie de ideas y discusiones en tiempos que, huelga decirlo, no era ni fácil ni cómodo hacerlo. Sus trabajos se centraron en autores y autoras clásicas, pero con una mirada original y crítica, desde John Rawls, a quien dedicó su tesis doctoral, a Carole Pateman, pasando por Thomas Hobbes, Iris Marion Young y tantísimos/as más.

Hace algunos días el «Consello da Cultura Galega» (Consejo de Cultura Gallega) la homenajeó por su trayectoria e invaluable aporte. En una página que resume, con textos, fotografías y material audiovisual, su extensa trayectoria, el Consello pudo dar cuenta de la relevancia de Agra Romero y de su trabajo: «Supo incluir el feminismo en un área del saber habitada mayoritariamente por hombres y que va cambiando poco a poco, con el paso del tiempo, además de incorporar aportes de pensadores o debates como el ecofeminismo, la vulnerabilidad, los cuidados o la violencia contra la mujer».

En diálogo y compañía de figuras como Celia Amorós o la argentina María Luisa Femenías, María Xosé Agra hizo un gran aporte por integrar el pensamiento feminista al canon de la filosofía política. En sentido más amplio, sus escritos reflejan una preocupación sostenida por las injusticias y la desigualdad, males que asedian nuestra actualidad y futuro. Su compromiso frente a eso es intelectual y, sobre todo, político. Sobre esos temas conversamos con María Xosé Agra Romero para La Vanguardia.

La primera pregunta está orientada a una idea que ronda en todo tu trabajo con respecto a cómo jerarquizar a la filosofía política feminista y que no quede en un lugar acotado o incluso anecdótico: ¿Por qué es importante reivindicar el estatuto de la filosofía política feminista? ¿Cuáles son las principales resistencias que persisten al respecto?

El feminismo ha sido y es un movimiento social, el feminismo, los feminismos, es política; sus prácticas y demandas de transformación, además de perseguir el producir cambios sociales y políticos, inciden en las teorías y en el pensamiento. Las teorías feministas, a partir sobre todo de los años setenta del siglo pasado han  generado en las diversas disciplinas, de forma desigual, un conjunto de conocimientos que, aún a día de hoy y salvando excepciones, no se consideran un saber legítimo que cuestiona los marcos conceptuales, las estructuras de conocimiento y pensamiento que, a su vez, se toman como legítimas. De ahí la necesidad de incidir e insistir en que la filosofía/teoría política no puede pasar por alto aquellas contribuciones y relegarlas a “una cosa o un tema de mujeres”, o a un simple añadido tal como “y las mujeres” o “y el género”, cuando no etiquetarlas de simple ideología. Dicho con otras palabras, la pregunta pertinente que podemos hacernos es si se puede pensar la libertad, la igualdad, la ciudadanía, la producción/reproducción, el poder y la política, lo privado y lo público, la justicia social y política, etcétera, sin tener en cuenta el sistema sexo-género, o el “subtexto de género”, sin tomar en serio las críticas y aportaciones epistemológicas, normativas y políticas del feminismo filosófico.

Yo no hablaría de jerarquizar en relación con la filosofía política feminista, más bien de integrar, con todas sus consecuencias, la revisión crítica de los marcos conceptuales y las estructuras de pensamiento que sustentan y sostienen, tanto históricamente como en la actualidad una sociedad desigual e injusta, de abordar esa pregunta fundamental sobre “vivir juntos” o “cómo queremos vivir juntos”. En este sentido, sí, las resistencias y las reticencias persisten, incluidos muchos autores en el campo del, digamos, “progresismo” o pensamiento crítico, y también para algunas autoras. Las cuestiones y los problemas que plantea el feminismo filosófico-político, o el feminismo filosófico en general, quedan reducidos a guetos, para consumo de las mujeres o las propias feministas y, en el mejor de los casos, a unas citas a pie de página, sin reconocer que han impactado en la agenda social y política y han puesto sobre la mesa cuestiones fundamentales para la organización y transformación de la sociedad. Máxime cuando, desde su nueva explosión a nivel mundial en el 2017, está claro que el movimiento feminista no es una cosa del pasado, cuando muchos, sosteniendo que ya habría conseguido sus logros (igualdad formal de derechos) en las sociedades democrático-liberales, lo daban por concluido. La actual contraofensiva ultraconservadora, de la ultraderecha, que por ejemplo, en Estados Unidos tira por tierra el aborto después de 50 años, por no hablar de la situación de las mujeres afganas o iraníes, de la precariedad en el trabajo, de la sobrecarga de cuidados, hacen saltar las alarmas sobre el peligro de retrocesos.

«Conceptualizar es politizar, responde a la necesidad de poner nombre a problemas con los que nos encontramos y para los que no sirven los conceptos tradicionales, o se ponen en cuestión, esto es, se politizan». 

En tal sentido, el feminismo ha ofrecido una crítica integral y eficaz a un canon filosófico-político masculinizado y sesgado: ¿Qué incidencia han tenido estas críticas y cuáles ha sido, a tu entender, las más relevantes? ¿Cómo se puede extender este proceso a programas de estudio y otros ámbitos? ¿Es posible pensar un canon alternativo o una vía para someter a crítica el imperante? ¿Qué implica la afirmación “conceptualizar es politizar”?

La puesta en cuestión del canon filosófico-político supuso un trabajo reconstructivo de la historia de la filosofía política, mostrando que las mujeres siempre pensaron pero que sus contribuciones fueron silenciadas, invisibilizadas, excluidas, minorizadas, marginadas. Genevieve Fraisse, señala que la labor reconstructiva, supone dotarse de una genealogía, de un “gesto a contrapelo”, escribiendo la historia a la inversa, es decir, desde el presente hacia el pasado. O, como lo dice Fina Birulés: “debemos entrar en el futuro retrocediendo”. Lo que están indicando es que no solo la producción, la obra filosófica de las mujeres va unida a la reconsideración de los criterios filosóficos tradicionales y actuales, a la necesidad de romper con la división tradicional de “excepcionales” y “menores”,  sino también se centran en la cuestión más fundamental de la “falta de transmisión” y en sus consecuencias, es decir, transmitir la idea de que las mujeres  estamos condenadas a estar siempre comenzando de nuevo o a la repetición. Dicho con palabras de Françoise Collin y de Birulés, no se trata de una cuestión solo de injusticia histórica, responde “a nuestra necesidad de no habitar un presente siempre idéntico a sí mismo”. María Luisa Femenías lo expresa bien con el título de su libro: “Ellas lo pensaron antes”. Esto supone, entonces, un trabajo reconstructivo que exige alterar el canon, al tiempo que un trabajo constructivo de transmisión, de genealogía. Desde esta perspectiva es muy importante que en los programas de estudio se incorporen a las filósofas, que tengan que estudiarse como a los filósofos, un debate que en estos momentos está muy presente en España, pero sin perder de vista que lo importante es la transmisión de que las mujeres han introducido modificaciones en el mundo común, que no habitamos un presente siempre idéntico, y que tiene muy presente la memoria de las mujeres anónimas  que  nos han dejado también su legado. En definitiva, el problema no es únicamente construir un canon alternativo.

Conceptualizar es politizar, responde a la necesidad de poner nombre a problemas con los que nos encontramos y para los que no sirven los conceptos tradicionales, o se ponen en cuestión, esto es, se politizan. La filósofa Celia Amorós lo ejemplifica con el nombrar la violencia contra las mujeres, pasando del ámbito privado al público.

Has dedicado gran parte de tu trabajo a la obra de John Rawls y su teoría de la justicia, analizando sus potencialidades y límites: ¿Cuál fue el mérito de la obra de Rawls que impactó de tal modo en la filosofía política? ¿Cuáles son las principales críticas que se le pueden realizar? ¿Es menester pensar con Rawls y más allá de Rawls?

Cuando yo comencé a trabajar la obra de John Rawls para mi tesis doctoral, que presenté en 1984, en España al menos estaba empezando a conocerse su Teoría de la Justicia, gracias a que en 1979 se publicó una versión en castellano. A mí me interesaba especialmente, por un lado,  el cambio de marcha que suponía para la filosofía moral analítica anglosajona, al desplazarse o no centrarse en las cuestiones metodológicas y epistemológicas, ofreciendo una teoría sustantiva de la justicia. Por otro lado, situar el objeto de la justicia social en la estructura básica de la sociedad e intentar “acordar” principios, acudiendo a una revitalización de la racionalidad práctica y del contractualismo clásico,  suponía una propuesta relevante, tanto a nivel teórico como práctico. A mi, en particular,  toda la sofisticación de la teoría de la elección racional, que fue uno de los elementos que contribuyeron a su éxito, a que el debate saliese del círculo estricto de la academia filosófica,  no fue precisamente lo que me atrajo, sino cómo pensar la justicia en una sociedad democrática. Los méritos, diría, fueron varios,  empezando por su crítica del mérito, del utilitarismo, por ofrecer una visión del liberalismo igualitario, por introducir el principio de la diferencia como un principio de igualdad. En todo caso, como muchas veces se repite, casi se convirtió en una obligación  situarse a favor o críticamente respecto de su concepción de la justicia, durante varias décadas  marcó la pauta de la línea principal en la filosofía moral y política.

También es cierto que fue objeto de numerosas críticas: a su versión neocontractualista, a su concepción distributiva, a los problemas de justicia global, y, por descontado, críticas de las teóricas de la justicia feministas (Susan Moller Okin, Martha Nussbaum), a las que el propio Rawls iba respondiendo e introduciendo modificaciones y aclaraciones, más o menos convincentes. Desde mi perspectiva, Rawls fue demasiado optimista, solo en los años finales  aflora una visión crítica del capitalismo, abogando por una «democracia de propietarios”, por tomar en consideración las necesidades básicas, sosteniendo que el estado capitalista del bienestar no realizaría los dos principios de la justicia como equidad. El aumento exponencial de las desigualdades exige pensar más allá de Rawls, pero también pensar con y «contra» él,  en particular, a mi juicio, adoptando la expresión de Iris M. Young, tomando en serio la estructura básica de la sociedad y la igualdad, atendiendo a cuestiones predistributivas, a necesidades básicas, al orden lexical de los principios, en un contexto distinto al que dio lugar la concepción rawlsiana, desde una perspectiva filosófico-política.

Recientemente has prologado la reedición en español del clásico de Carole Pateman El contrato sexual: ¿Por qué considera relevante reeditar este libro hoy? ¿Cuán revolucionarios fueron sus planteos? ¿Cómo invitaría a su lectura?

En efecto, podemos decir que este es un texto clásico de la filosofía política del siglo XX, en el que se defiende que un orden social libre y democrático no puede ser contractual, que el contrato no es el paradigma de las relaciones libres, aportando una seria argumentación sobre consentimiento, subordinación, explotación, muy pertinente y que sigue siendo de actualidad, así como sus críticas al capitalismo y al Estado de bienestar.  Es un clásico también porque pone de manifiesto como se estudiaban los teóricos del contrato social sin tener en cuenta lo que denomina “el contrato sexual”, esto es, el sistema patriarcal, el sistema sexo-género sobre el que se sustenta y la crítica a la separación de las esferas privada/pública. Cuando lo leí, recién publicado en inglés, para mi supuso un antes y un después. Es un buen ejemplo de lo que hablamos antes, de cómo hacer filosofía política, aunque la propia Pateman, en una entrevista, se muestra pesimista respecto a la incorporación de conocimientos feministas, indicando que parece que las “grandes cuestiones” no requieren de dichos conocimientos, no se habría  avanzado pues en la transformación de la disciplina. No obstante, y siendo bastante cierto su pesimismo, es constatable que esta obra si ha marcado un punto importante, ha sido traducida a numerosos idiomas y ha tenido impacto de forma que se habla también del contrato racial.

Su reedición en castellano, treinta años después de su publicación en 1988, es una buena ocasión para leerlo, o releerlo como todo clásico, para comprender las claves del patriarcado moderno, pero además sigue haciéndonos, ayudándonos a, pensar sobre la libertad de las mujeres y las viejas/nuevas formas de servidumbre y subordinación, sobre la diferencia sexual como diferencia política. La reedición recoge, además de mi prólogo, la introducción que yo había hecho para la primera edición en castellano, en 1995, y la traducción de María Luisa Femenías, para nosotras fue un texto muy importante, muy examinado y debatido, lo que llevó a que se publicase en castellano, en el Seminario dirigido por Celia Amorós en la Universidad Complutense de Madrid. Quien se interese por la teoría contractual, las teorías del contrato social clásicas y las neocontractualistas, no puede pasarlo por alto.

En los últimos años has trabajo mucho sobre la cuestión de la igualdad, discutiendo y tensionando tanto las teorías de la justicia como la teoría feminista: ¿Por qué es significativo volver a poner la cuestión de la igualdad en primer plano? ¿Qué implica asumir una lectura, en sentido estricto, política de la igualdad? ¿Hay versiones indolentes de igualitarismo que es preciso discutir?

Como señalábamos más arriba, durante más o menos tres décadas, el debate sobre la justicia, la elaboración de teorías de la justicia, ha ocupado la línea principal, en este sentido constituye una etapa importante por cuanto se ofrecían, digamos, buenas argumentaciones para la justicia social y política, sin embargo, nos encontramos con que, en paralelo, o al mismo tiempo, las desigualdades económicas, sociales, políticas,  se han ido incrementando exponencialmente, al calor del neoliberalismo y, si cabe, más acentuadas con la crisis del 2008, con la pandemia-Covid y, muy previsiblemente, con una vuelta de tuerca más por los efectos de la guerra en Ucrania, sin olvidar los problemas del cambio climático y la crisis ecológica. Esto da que pensar, la igualación se produce igualando por abajo, no apuntando a mayores niveles o grados de igualdad, sino todo lo contrario, los ricos son cada vez menos y más ricos. Las desigualdades se intensifican a la par que se producen procesos de despolitización, normalizando, naturalizando, cronificando, las desigualdades. De ahí que surjan voces que abogan por una refundación, por un nuevo enfoque, o por un nuevo imaginario de la igualdad, esto es, con otras palabras, llamar la atención sobre la necesidad de pensar políticamente la igualdad.

En el debate sobre la igualdad en el marco del liberalismo igualitario, la igualdad se ha centrando en la pregunta de qué es la igualdad, adoptando un sentido comparativo y ético y dejando en gran medida de lado las cuestiones estructurales y políticas, apelando básicamente a la responsabilidad individual y al mérito. La cuestión es que la igualdad, como todos los grandes conceptos o ideas políticas del pensamiento occidental, es polémica, controvertida en sus distintos contextos históricos, en sus distintas dimensiones y comprensiones, sujeta a luchas sociales y políticas. En este sentido,  poner el foco en la igualdad es una de las urgencias con las que tenemos que lidiar. Por otra parte, es preciso señalar, lo cual no deja de ser relevante  y paradójico, que en las últimas décadas se operó una reducción de la igualdad a un asunto de mujeres o de feministas, o asimilada casi exclusivamente a «igualdad de género», al tiempo que se produce una fuerte reacción contra ella. Las teóricas políticas feministas no han dejado de insistir en las desigualdades e injusticias estructurales, sin embargo, como decía, sus aportaciones ni se han integrado ni discutido plenamente. La igualdad no es sólo un asunto de mujeres y feministas.

«Las teóricas políticas feministas no han dejado de insistir en las desigualdades e injusticias estructurales, sin embargo, como decía, sus aportaciones ni se han integrado ni discutido plenamente». 

¿Qué implica esta imagen que se deriva de Clitemnestra y que articula tu libro? Digo, la explicás en el libro, pero ¿Cómo la sintetizarías? ¿Por qué olvidar a Clitemnestra es un problema?

Bueno, a mí me sorprendió mucho, yo la primera vez que me referí a Clitemnestra era para abordar el problema de la vulnerabilidad que está en las tragedias griegas. A mí ese tema siempre me preocupó, porque de alguna manera hora hay un giro a la vulnerabilidad desde hace unos años que abre otras dimensiones y que también podemos ver cómo se está utilizando para justificar muchas cosas. Pero esa vulnerabilidad que los griegos transmitían, o que yo entiendo que transmitían, iba vinculada a lo que es una tragedia, que no tiene resolución, y que mostraba los límites a los que nos enfrentamos. Pero lo que más me sorprendía del caso de Clitemnestra, aparte de que recurrentemente te la encuentras (como a Antígona, pero en un sentido un poco diferente), era que esa tragedia de Esquilo paradójicamente no acababa en tragedia. Y lo que aparecía era justamente la justificación a través de la solución de Orestes y la condena de Clitemnestra del sistema democrático que se estaba imponiendo, y de una justicia que traspasaba los límites de la sangre y que construía lo que estaban haciendo los griegos con la ciudadanía.

Y a mí me parece que ese es uno de los temas fundamentales para ver cómo la cuestión del orden de los sexos y de su desorden está en la base, no solo de lo que llamemos la cultura occidental, sino de cualquier organización social y política que tratemos de acometer. Entonces, no se puede olvidar a Clitemnestra, porque ahí está la cuestión de por qué a uno se le absuelve y a la otra no, y los problemas  de la filiación y la afiliación que aparecen una y otra vez.

Entonces, así como con Antígona todo el mundo tiene una actitud de cierta condescendencia, con Clitemnestra es diferente, parece como una malvada. Incluso hace poco lo vi en una serie británica, donde hacían referencia a ella ¿Por qué? Porque el trasfondo es justicia o venganza, y ese es un tema que no pierde actualidad, porque lo vemos cuando hay cualquier asesinato o lo que sea. Pues normalmente piden que se le aumente las penas, el ojo por ojo.

Me parecía que era importante ver cómo eso estructura las relaciones de sexo-género, que no se pueden obviar, por más que se trate de pensar. Si tú lees Leviatán, por ejemplo, ves como en los grandes filósofos políticos no necesitamos encontrar perlas misóginas, porque eso ya va de suyo. Sino cómo construyen el sistema social y político, y ahí está siempre en la base la estructura del sexo-género. Hay que pensar en Aristóteles con la diferenciación oikospolis, o el contrato sexual que dice Pateman, que lo podemos llamar así, o Fraser, por ejemplo, habla del subtexto de género cuando ella critica a Habermas. Pero, en definitiva, lo importante a mí me parece es que la política, en cualquiera de sus autores, nunca puede obviar ese tema.

¿Se podría decir que, a pesar de no encarnar una teoría de la justicia sistemática, la teoría feminista ha ofrecido las aristas más fructíferas para seguir pensando el problema de la igualdad? ¿Qué importancia tienen autoras como Fraser, Young o la propia Pateman? ¿Qué otras lecturas sugeriría?

En efecto, el feminismo filosófico-político, las teorías feministas constituyen, a mi entender, un lugar privilegiado para abordar las injusticias y desigualdades, para pensar la igualdad políticamente, para pensar sobre la democracia. Young, Fraser, Pateman (sobre la renta básica, por ejemplo), son de gran importancia, pero también los trabajos de Seyla Benhabib, Adriana Cavarero, Geneviève Fraisse, autoras ecofeministas como Val Plumwood, Karen Warren, Mary Mellor, o los últimos escritos de Judith Butler y Donna Haraway, también considero importantes las aportaciones del feminismo de Abya Yala, y podría seguir citando. Una autora muy interesante es la británica Anne Phillips.

 

En el último tiempo, el movimiento feminista, tanto intelectual como político, se ha visto atravesado por algunos debates que han manifestado fisuras y discusiones enconadas: ¿Cuál es su parecer sobre las llamadas leyes de identidad de género (o “Ley trans”) y el debate entre abolicionismo y regulacionismo en materia de prostitución? ¿Estos clivajes atentan contra el potencial emancipatorio del movimiento feminista?

Uno de los rasgos distintivos del feminismo ha sido y es el ser plural,  de ahí que sea más apropiado hablar de feminismos, siempre ha estado atravesado por debates, polémicas, y al tiempo ha logrado resolverlos, llevando en algunos casos a ciertos impasses, o, cuando menos, no abriendo brechas profundas, de ahí también su persistencia política. El debate sobre las identidades de género y las leyes “trans” responden a un problema que está ahí, la cuestión, a mi modo de ver, es que este debate se está planteando en unos términos diferentes, abriendo trincheras, generando en muchos casos una política de la cancelación, centrándose en la cuestión de las identidades y no en las desigualdades, derivando en muchas ocasiones en posiciones esencialistas, biologicistas o sobre el cuerpo que no tiene en cuenta debates ya dados sobre la construcción social del sexo-género, sobre el sexo social, sobre la sexualidad y la orientación sexual, sobre la desestabilización del sexo-género, y esto es preocupante. El tema es muy importante para que se tome con mucha seriedad, además de responder a las demandas de personas que están sufriendo, el objetivo de legislar tiene que estar muy pensado,  valorar medidas que sean irreversibles, sobre todo si se trata de jóvenes. Es un tema complejo que hay que sacar del marco de las identidades, ese es el problema, no la solución.

A pesar de ser un tema que ha reverdecido en el campo intelectual y en diferentes disciplinas (economía, filosofía, historia) la cuestión de la desigualdad pareciera tener dificultades para instalarse en la discusión pública entre las inercias neoliberales y la emergencia de nuevas derechas: ¿Acuerda con este diagnóstico? ¿Encuentra que el ideal igualitario está siendo combatido o soslayado en el debate público? ¿Qué riesgos implica?

Si, hay un preocupación también creciente sobre la que algunos denominan “crisis de la desigualdad” o “crisis de la igualdad”, avanzando propuestas para “refundar”, apuntar a la necesidad de un nuevo enfoque de la igualdad o a un nuevo imaginario. La crisis actual es muy profunda y resulta difícil romper con muchos años de neoliberalismo, de antipolítica, el crecimiento exponencial de las desigualdades ha ido a la par con procesos de despolitización. Ahora bien, también hay nuevos sujetos emergentes, nuevas luchas, que aparecen en el espacio público y que contrarrestan la arremetida neoliberal y ultraconservadora. El riesgo mayor es, a mi modo de ver, la puesta en cuestión de la democracia y la justificación de nuevas formas de servidumbre, bajo una supuesta defensa de la libertad, y nuevas formas de violencia. El riesgo es que vayamos a una sociedad menos justa y democrática, en tiempos de crisis, no obstante, se abren nuevas posibilidades.

«Hay cuestiones que son difíciles de resolver porque no se pueden resolver filosóficamente. Yo parto de que los filósofos y las filósofas no ponen los problemas, los problemas están ahí. Lo que tratamos es de pensarlos y esa forma de pensar incluye cómo comprender la política».

¿Dónde percibís esa cuestión? ¿Y, paradójicamente, por qué la preocupación académica no se refleja en una  política que cada vez pareciera más impotente frente a esto?

En una charla hace poco hablé de las consideraciones sobre la igualdad, precisamente en un sentido: de como este crecimiento exponencial va unido, y así lo dicen diversos autores claramente, a un proceso despolitizador. La quiebra del hombre de la política, el surgimiento de la antipolítica, de la desaparición del homo politicus. Bueno, eso tiene que ver con que, efectivamente, la política dejó de ser aquello que debe ser: que es lo que articula una comunidad de iguales. Y ese es el problema que tenemos ahora sobre cómo reconstruir, desde la perspectiva de la igualdad, entendida más allá del elemento jurídico, que es importante, o de la propuesta de Rawls.

Entonces, a mí me parece que son temas que no pierden actualidad. Entonces, ahí digamos que yo me paro un poco con las posiciones de las teóricas de la justicia críticas y feministas. Que decían que nunca se reconoció y no se integró en los debates sobre la justicia la dimensión estructural. Las teóricas feministas siempre tuvieron eso presente. Y aun siendo críticas con Rawls, lo recuperaban. Pero ya cuestionaban todo esto del igualitarismo de la suerte y la deriva moralizante e individualizante y, por lo tanto, apolítica de ese tipo de igualitarismo. Que responde, en cierto modo, a una deriva que incorpora acríticamente elementos neoliberales. Y con las que que el propio Rawls no estaría de acuerdo. Porque una de las nociones fundamentales de Rawls es que el objeto de la justicia es la estructura básica. Esa dimensión estructural institucional no se puede perder cuando hablamos de justicia, de democracia y de igualdad.

Hoy en día crecen las desigualdades y, por lo tanto, aquello de que los ricos y los pobres iban a estar dentro de unos límites, ya no está. Y, por otro lado, la deriva fue abandonar las dimensiones estructurales y concentrarse en que el problema se resuelve desde una teoría moral que luego se aplica. Y no es así. Sabemos que no es así. Pero bueno, eso sirvió para justificar las políticas redistributivas del Estado de bienestar.

Para cerrar quería preguntarle por la actualidad política y la crisis de las democracias liberales: ¿La desigualdad y la fragmentación social erosionan las bases de la convivencia democrática? ¿Puede la filosofía política ofrecer alguna arista para atenuar este proceso? ¿Se puede redemocratizar la democracia? 

Como decía antes, si se están erosionando las bases de la convivencia democrática, pero también se dan cambios y movimientos que pueden contribuir a configurar un nuevo marco social y político. La filosofía política puede pensar los problemas, pero los problemas están ahí, no los ponen los filósofos o las filósofas y estar atentos a las prácticas, a las luchas y tratar de conceptualizarlos, de teorizarlos, pero no podemos esperar que la filosofía política nos de recetas o una solución.

Hay cuestiones que son difíciles de resolver porque no se pueden resolver filosóficamente. Yo parto de que los filósofos y las filósofas no ponen los problemas, los problemas están ahí. Lo que tratamos es de pensarlos y esa forma de pensar incluye cómo comprender la política. Entonces, yo creo que ahí está la tensión entre la política, que es del orden del hacer, y el análisis, es decir el conocer. Entonces, toda una buena parte de la filosofía moral trató y sigue tratando de absorber el problema político, pensando que si disponemos de unos principios, como los diez mandamientos que bajaron en el monte Sinaí, que luego basta con aplicarlos. Yo siempre repito una idea de Will Kymlicka que, ya hace años, decía que nunca tuvimos en ninguna época en la historia tantas teorías tan buenas sobre la justicia y, en contraste, el mundo va exactamente para el otro lado. Y es cierto, si lo piensas, es cierto.

Discutimos durante tres o cuatro décadas en torno a la justicia y el mundo va por otra parte. Entonces, ese es un elemento que tenemos que tener en cuenta. Que nosotros podemos pensar los problemas aquí y ahora, porque es lo que nos toca. Pero los problemas ni los ponemos nosotros, están ahí, ni tampoco tenemos la solución. Lo que podemos hacer es intentar pensarlos y en la política, como ciudadanos o ciudadanas, pues habrá que resolverlo. Pero eso es una resolución que solo vendrá de las luchas, los conflictos, los consensos que se den.

No podemos solucionarlo desde la filosofía, entiendo yo. Los problemas políticos se solucionan desde la política. Y un exceso de moralismo ya vemos a dónde conduce, porque tenemos moralismo a tope por la derecha. Entonces, claro, salvo que pensemos que la política es algo racional y que se puede conocer, pero ahí están los científicos políticos, que ya se ve, ninguno fue capaz de augurar que iba a caer el muro de Berlín o que la URSS iba a desaparecer, o nadie fue capaz de vaticinar que el movimiento feminista, que lo daban todos por acabado, porque ya se había conseguido en buena parte la igualdad jurídica. Y la política, para bien o mal, nos sigue sorprendiendo.

QUIÉN ES

María Xosé Agra Romero es Doctora en Filosofía y catedrática de Filosofía moral y política de la Universidad de Santiago de Compostela. Trabaja en Filosofía política, teorías de justicia y teoría crítica feminista. Fue coordinadora del Grupo de Investigación «Xustiza e Igualdade» de la USC y miembro del Centro de Investigaciones Feministas de Estudios de Género (CIFEX) de la Universidad de Santiago de Compostela además de miembro del plenario del Consejo de Cultura Gallego.

Es especialmente conocida por sus trabajos en el ámbito de la Filosofía Política y la Teoría crítica feminista. Ha investigado sobre la vulnerabilidad humana, justicia e igualdad. En ¿Olvidar a Clitemnestra? Sobre justicia e igualdad(2016), su último libro, la filósofa realiza un análisis exhaustivo de las complejas relaciones en el mundo contemporáneo entre justicia e igualdad, desde un punto de vista que la autora considera privilegiado, la crítica feminista.

Desde la socialdemocracia tenemos que hacernos cargo de nuestras inconsistencias y proponer una nueva utopía

Desde la socialdemocracia tenemos que hacernos cargo de nuestras inconsistencias y proponer una nueva utopía

¿Por qué la izquierda democrática ya no enamora tanto a las juventudes? ¿Por qué no canalizan las ideas progresistas a través de los partidos políticos? La vicepresidenta de la Internacional Socialista Joven (IUSY) propone volver a conectar con las preocupaciones, necesidades y aspiraciones de las juventudes.

«Friday for Future» es una expresión global de participación juvenil reclamando medidas frente a la crisis climática.

En todo el mundo las derechas avanzan, es un fenómeno que se manifiesta en distintas geografías, tanto que parece una obviedad decirlo. No es original ni exclusivo de nuestra época, y en cada momento tuvieron sus particularidades. Nos tienen que preocupar en tanto y en cuanto representan una idea del mundo, de la vida y de la sociedad que, a quienes pertenecemos al amplio arco de la izquierda democrática, nos resulta vergonzoso. Frente a ello, recaen sobre nosotros dos tareas inexorables: hacernos cargo de nuestras responsabilidades e inconsistencias y animarnos a proponer una nueva utopía.

En términos objetivos, la desigualdad en todo el mundo alcanza tasas alarmantes, nuestra casa común cada día presenta serios riesgos de fragilidad frente al avance estrepitoso de la degradación del medio ambiente, las condiciones laborales, lejos de evolucionar en un sentido positivo y de conquistas, se tornan cada vez más abusivas y precarias.

Es decir, las generaciones más jóvenes, que no vimos momentos de plenitud del Estado de bienestar, pero que pudimos disfrutar muchas de sus conquistas, somos espectadores de que muchas de las cuestiones que parecían estar definitivamente consolidadas han desaparecido o se encuentran en crisis.

De ahí que tenemos plena conciencia de los supuestos mínimos e irrenunciables que deben garantizar los Estados en orden a derechos sociales, económicos, políticos y culturales, y no podemos consentir que quienes se encuentran al frente de los mismos, bajo una batería de justificaciones, nos digan que los presupuestos no alcanzan, que no es posible reducir inequidades, y que, en el mejor de los casos, se preocupen solamente de mantener un status quo intolerable y creciente.

FALTA DE EXPECTATIVAS SOBRE EL FUTURO

Las generaciones más jóvenes vivimos en un mundo que no entiende del respeto al tiempo, que no sabe lo que es una pausa. La tecnología nos induce a estar todo el día conectados, a lo líquido, efímero e instantáneo. Pareciera que todo se reduce a un tweet, una foto o a un reel sobre lo que nos sucede. ¿Es realmente lo que comunicamos en redes, lo que nos pasa? Lo que mostramos ocurre porque la monocromía de la sonrisa al calor de los dictados mediáticos, esconde una dictadura del éxito, la ideología que tolera y moldea en base a rostros o experiencias de presunta felicidad. Subirse desde ese mandato, nos da comunidad. Aquí (de manera ubicua) y ahora. El futuro es incierto e inestable por tanto genera incertidumbre, tanto, que es mejor no avanzar. 

Estamos llamados a canalizar nuestra energía y superar la oferta de partidos políticos vetusta, burocráticos, liderados por mayores, especialmente varones, que en nada interpela a las juventudes.

Esta falta de expectativas hacia lo porvenir obtura proyectos de mediano y largo plazo, utopías colectivas, gestas transformadoras. Esta es nuestra gran responsabilidad como socialdemócratas: la ausencia de un claro mensaje esperanzador. No alcanzar la denuncia, la visión de un mundo mejor de realizaciones es nuestra tarea. 

Traigo a Pablo Stefanoni en su libro “¿La rebeldía se volvió de derecha?” cuando nos dice que las derechas le disputan a la izquierda la capacidad de indignarse frente a la realidad y de proponer transformaciones posibles. Esto es así, en parte, porque la izquierda milita una normatividad políticamente correcta, lo que hizo que perdiera su histórica imagen de desobediencia y rebeldía.

Aparecen, entonces, derechas que se ubican por fuera del conservadurismo tradicional y llevan adelante prácticas de cuestionamiento que han sido propia del sentido común del progresismo, resultando por ello mismo disruptivas. 

Es decir, hoy hay derechas que generan tensión al interior de su propio campo porque trabajan temas de justicia social, igualdad de género, ambiente, por nombrar algunos, y que descolocan a las fuerzas que tradicionalmente eran las voces cantantes sobre estos temas.

La derecha está logrando captar a las juventudes inquietas con un mensaje de individualismo y libertad personal, muy diferente a la rigidez de los partidos políticos tradicionales.

El panorama, a las claras, complejiza la capacidad de las izquierdas democráticas de atraer militantes y votantes jóvenes. La derecha está logrando captar a las juventudes con inquietudes por una variedad de razones.

Una posible explicación es que a menudo ofrecen un mensaje de individualismo y libertad personal, que puede ser atractivo para los jóvenes que buscan definir su propia identidad y expresarse de manera única. Sumado a ello, promueven políticas económicas que, bajo las falsas bondades del libre mercado, atraen a quienes buscan oportunidades para emprender y tener éxito individual, tan valorado en escenarios donde lo colectivo no nos conduce a ninguna parte. 

No es justo ni moralmente aceptable que en la era de mayor desarrollo tecnológico y educativo, los y las jóvenes no tengamos derecho (y no obligación) a ser felices, no tengamos derecho al tiempo del disfrute.

Pero no todo es tan desesperanzador, puesto que existen una gran cantidad de jóvenes que luchan por revertir esta situación. Sobrados ejemplos de ello hay en nuestro país y en el mundo. Frente a las diferentes crisis del capitalismo, las organizaciones de las juventudes se hicieron presentes en el Occupy de Wall Street, en el hartazgo de Chile que obligó a reformar la Constitución, las movilizaciones contra el golpe en Perú protagonizadas por el movimiento estudiantil, las marchas por el Friday for Future, las organizaciones de mujeres jóvenes por el derecho al aborto y a vidas libres de violencia, y más recientemente, no solo en la Argentina sino en todo el mundo, las manifestaciones por la defensa de la salud pública y sus trabajadores luego de las pandemias.

El listado es innumerable, en cada rincón del mundo hay semillas de libertad, transformación y futuro. Hay juventudes movilizadas jugando un rol central en la denuncia y modificación de las condiciones en las que vivimos y tratando de conformar una agenda que potencie cambios en el tiempo.

OFERTA DE PARTIDOS VETUSTA

Entonces, no es tanto que los jóvenes en su conjunto no se involucran, porque la realidad nos demuestra que si se conmueven y empatizan con situaciones que les duele, o con causas que creen merecen la pena para vivir vidas más plenas y libres. El problema es que aquellos que comparten nuestra mirada del mundo, que defienden causas comúnmente progresistas, no canalizan su activismo vía partidos políticos. 

Ante este escenario, estamos llamados a canalizar nuestra energía y superar la oferta de partidos políticos vetusta, burocráticos, liderados por mayores, especialmente varones, que en nada interpela a las juventudes. Aquí reside el desafío.

Rompamos nuestra burbuja, dejemos los discursos pesimistas y abracemos la idea de que un mundo mejor no solo es posible, sino necesario. Estamos pisando el primer cuarto de siglo, como socialdemócratas debemos aspirar a que la política del siglo XXI se haga cargo de frenar las desigualdades. No es justo ni moralmente aceptable que en la era de mayor desarrollo tecnológico y educativo, los y las jóvenes no tengamos derecho (y no obligación) a ser felices, no tengamos derecho al tiempo del disfrute. Hay que volver a conectar con las preocupaciones, necesidades y aspiraciones de los jóvenes, proponiendo vías de transformación posibles. Y finalmente, hay que hacerlo con la convicción de que se puede, de que nuestra herencia ideológica nos exige poner a la persona en el centro, que nuestra existencia sea humana, sea vivible.

Foucault, entre el placer y el liberalismo: entrevista con Luis Diego Fernández

Foucault, entre el placer y el liberalismo: entrevista con Luis Diego Fernández

¿Qué más puede decirse sobre Michel Foucault? Luis Diego Fernández, filósofo y ensayista, ofrece una mirada original en sus últimos libros sobre el gran pensador francés con eje en su relación con el liberalismo y su concepción del placer.
Luis Diego Fernández, autor de «Foucault y el liberalismo» y «La creación del placer» publicados por Galerna.

Foucault es una máquina de vender. A casi 40 años de su muerte siguen apareciendo textos póstumos y extensos libros dedicados al pensador francés.  Aquí aparece un problema para los académicos en forma de interrogante ¿Qué cosa distinta puede decirse sobre Michel Foucault? Luis Diego Fernández ha logrado responder satisfactoriamente esa pregunta a través de no uno, sino dos estupendos libros sobre el autor.

En Foucault y el liberalismo (Galerna, 2020) explora los cursos “biopolíticos” ahondando en la relación existente entre esa técnica gubernamental denominada “liberalismo” (y luego neoliberalismo) y el Estado. Al mismo tiempo, apartándose de lo mainstream, resalta cómo para Foucault el liberalismo no es algo malo per se sino un principio de autolimitación política. Por su parte, en La creación del placer (Galerna, 2022) profundiza la línea iniciada anteriormente, indagando en las experiencias del autor y un repaso sobre la sexualidad, la dietética y las drogas. Ambos textos no sólo representan una puerta de entrada para iniciarse en Foucault, sino que también ofrecen interesantes datos biográficos, así como el acceso a ciertas lecturas anglosajonas sobre Foucault poco exploradas en Argentina.

Ambos libros concilian algunas de las múltiples facetas de Fernández: docente, divulgador, polemista, académico, ensayista. Armado de una erudición asombrosa, recorre con sencillez a un autor sinuoso, pero a partir de una mirada propia. En sus libros, como en las columnas de opinión y reseñas que publica de forma usual, no rehúye a las discusiones o los contrapuntos con otros autores. Su modo de filosofar también recorre lo performático, tensiona lo identitario y cuestiona las rigideces, al igual que su admirado Foucault. Sobre esa y otras muchas cuestiones, conversó con La Vanguardia.

La primera pregunta es un tanto obvia, pero no por eso sencilla: ¿Por qué Foucault? ¿Cómo llegás a él como autor? Y, por otro lado, ¿contra qué interpretaciones de Foucault discutís?

Yo creo que eso depende mucho de donde uno esté parado. Una cosa es Foucault en Francia, en Estados Unidos, en América Latina. Si uno piensa desde América Latina y particularmente en Argentina me parece que la interpretación de Deleuze y de los deleuzianos sobre Foucault se tornó hegemónica. Cuando digo de los deleuzianos también hablo de los autores biopolíticos italianos, como Toni Negri, por ejemplo, que está vinculado con esa posición, o Maurizio Lazzarato. Estos autores desarrollaron una lectura hegemónica con la que yo discuto porque a mí me parece que hicieron una operación, un forzamiento, y construyeron un Foucault bastante vitalista. Una suerte de oposición a lo que Foucault dice, supuestamente, respecto del biopoder a partir de la biopolítica. Como si la vida fuera una especie de resistencia al orden de los biopoderes. Eso nunca lo dice Foucault. Cuando Foucault habla de biopolítica lo hace de manera muy precisa, en muy pocos textos, en el primer tomo de la Historia de la sexualidad, en Defender la Sociedad, en algunas intervenciones como las conferencias de Río. Foucault habló muy poco de biopolítica, y sobre esas intervenciones se construyó todo un largo desarrollo. Sobre todo, Deleuze, que es un autor que adoro, pero como su filosofía era vitalista, operó en algún sentido tratando de llevar a Foucault hacia ese lugar cuando para mí Foucault es un filósofo escéptico, esta es mi lectura, y está en el libro. Para mí Foucault básicamente es un escéptico en el sentido de que no tiene una posición proselitista con respecto a nada. No es un filósofo que haga ningún tipo de proselitismo pero eso no quiere decir que no haya apoyado causas militantes.

«Para mí Foucault básicamente es un escéptico en el sentido de que no tiene una posición proselitista con respecto a nada. No es un filósofo que haga ningún tipo de proselitismo pero eso no quiere decir que no haya apoyado causas militantes».

Como dice Richard Rorty, un ironista.

Y sí, es un escéptico de temperamento libertario, yo lo defino así. Libertario en el sentido de crítico de todo tipo de orden disciplinario, estatal y no estatal. Creo que por eso es posible que Foucault sea leído por izquierda y también por derecha a veces. Creo que esa lectura vitalista es hegemónica en Argentina, se trabaja Foucault junto con Deleuze muy a la par, como si fueran autores primos. Eran grandes amigos, tenían puntos en común, algunas convergencias, pero la verdad es que hubo un punto de ruptura fortísimo. A partir del año 1977 Foucault nunca más le habla a Deleuze. Hay un quiebre que tiene que ver con razones filosóficas, políticas, hasta metodológicas, pensaban muy distinto. Ahí se disocian completamente. Foucault me parece a mí que tenía una posición mucho más, ¿cómo decirlo?, más madura. Mientras que creo que Deleuze a veces era un poco más juguetón, un poco más inmaduro con respecto a la política. El se decía de izquierda, pero era una izquierda muy intelectual, medio indefinible. Mientras que Foucault, no, me parece que tenía posiciones mucho más sesudas. Volviendo a la pregunta, creo que esa es la lectura hegemónica de la cual yo trato de desmarcar a Foucault. Esa lectura es posible, pero hay otras. Por ejemplo, en mi libro Foucault y el liberalismo aparece François Ewald, que es un discípulo de Foucault, que es liberal. Ewald tuvo posiciones que fueron muy criticadas por gran parte de los foucaultianos, pero la verdad es que es quien curó los cursos del Collège de France, fue su asistente. Es alguien con quien Foucault trabajó mucho. Además, es autor de un libro muy interesante sobre el Estado de Providencia que no está traducido al castellano. Ahí hay otra línea, entender la noción de biopolítica al interior de la construcción del Estado de Bienestar, por ejemplo. Toda una tradición más socioliberal, si vos querés, muy interesante. Hay lecturas inglesas de Foucault que también son bastante filoliberales. Tengo la impresión que en América Latina esa preeminencia deleuziana, italiana, es fuerte. Y yo trato de discutir con ello.

Yendo a los libros, en la última parte de tu segundo libro, La creación del placer. Cuerpo, vida y sexualidad en Michel Foucault hablás de la hegemonía discursiva, que a través de los protocolos esconde a un chantaje puritano. ¿Qué es eso del chantaje chantaje puritano? Esto es algo que mencionás en relación con el COVID, si no recuerdo mal, pero que podría tener una lectura más amplia.

Sí, eso está en mi libro La creación del placer. Lo planteo en relación con la impresión que tengo que hay una deriva, sobre todo en ciertos sectores progresistas, que te puede llevar a una suerte de chantaje. Lo digo en ese marco porque me parece que las políticas identitarias conducen a la figura de la víctima. Si uno está en contra de las políticas identitarias, en algún sentido estaría a favor de los que dominan y en contra de la víctima. Entonces, es como un chantaje. O estás a favor de los dominados y de las víctimas o estás a favor de los amos y de los que dominan. No hay una posibilidad de un gris. Y creo que ahí lo planteaba en relación con el COVID porque era similar. O estabas a favor de la vida, del cuidado de la vida, de la protección o si estabas en contra de las medidas tan disciplinarias, por así decirlo, estabas a favor de que la gente muera, sin ningún tipo de contención. Son como alternativas de guerra, en ese sentido es un chantaje. O te ponés de un lado o te ponés del otro. Me parece a mí que Foucault, en general, trata de salirse de esos esquemas de chantaje. Por eso es un filósofo que es difícil de clasificar en términos políticos. Es todo un problema cómo se lo clasifica políticamente a Foucault, él mismo era consciente de eso. Decía que lo habían etiquetado como conservador, como marxista, antimarxista, como neoliberal, como tecnócrata, gaullista. Prácticamente todas las categorías políticas que Foucault en algún momento asimiló. Y decía, un poco en broma, un poco en serio: “cada categoría en sí misma a mí no me identifica pero todas juntas probablemente sí”. Entonces, hay algo de Foucault en diferentes espacios. Por eso permite interpretaciones tan diversas, me parece. Bueno, esto es una deriva, vuelvo al tema del chantaje. Me parece que sí, la idea era salir un poco de ese pensamiento dicotómico. En este caso, en relación con las medidas de corte disciplinarias que se tomaron con respecto al COVID. Uno de los pocos que habló de eso fue Agamben, que fue muy criticado. Yo creo que Agamben fue coherente, el viene diciendo lo mismo desde el año 1995, desde Homo Sacer. Entonces, ¿por qué tendría que decir algo distinto respecto del Estado de excepción? Es exactamente lo mismo con una situación que no son los campos de concentración pero que también implica medidas de corte disciplinario, tanatopolíticas en algunos casos. ¿Por qué tendría que decir algo distinto? Lo que cambió es la coyuntura, esas posiciones fueron en general tomadas como banderas por discursos de derecha y de extrema derecha. Fue una convergencia de Agamben con la derecha dura. Y Agamben dijo, bueno, no tengo problema, si ellos coinciden conmigo, bárbaro, yo no voy a decir otra cosa.

Sí. De hecho, si no me equivoco, ahí tuvo una discusión con Jean-Luc Nancy. Creo que esto luego fue publicado en una serie de artículos titulados Sopa de Wuhan.

Sí, es un compilado. Hay una intervención de Byung-Chul Han también. Este texto está bueno. Yo creo que Agamben, si uno tiene que ser honesto, tiene una postura un poco negacionista. Prácticamente había minimizado al extremo que esto fuera un virus letal. Ahí yo no estoy de acuerdo. Pero sí me parece que la respuesta fue desproporcionada. Además, lo dijo cuando Italia tuvo un pico, una primera ola altísima, en 2020, se opuso a todo tipo de medidas. Y se oponía sobre todo en relación con el cuerpo, con la cara. Hay un texto muy interesante donde habla de cómo la máscara te tapa el rostro, y el rostro es fundamental para la política, para el hacer político. Consideraba que se estaba construyendo una sociedad despolitizada, hiperindividualista, mediatizada. Son posiciones de una izquierda libertaria, si vos querés. Donde aparece el cuerpo, la cuestión del encuentro autogestivo, las plazas. Todo eso es muy asambleario en definitiva. Y el estaba sosteniendo eso, «estamos perdiendo ese espacio producto del COVID». O, en todo caso, por las políticas en función del COVID.

¿Puede ser que esto de la preeminencia de la lectura italiana, por lo menos en la parte biopolítica, que se divide entre de Agamben, del que estuvimos hablando hace un rato, y Roberto Esposito? ¿Viene por ahí?

Es posible. Así como se trabaja sobre el tándem Foucault-Deleuze, ahora se agregó a Agamben y Esposito. Hay como una línea directa. Yo trato de trabajar a Foucault en relación con autores ingleses o estadounidenses, con las lecturas angloamericanas, como las de Michael Behrent y Mitchell Dean, o con lecturas francesas que son disonantes. De hecho, en Francia en los últimos años empezaron a aparecer libros que de alguna manera están abonando esta hipótesis de un Foucault, entre comillas, liberal, a fin de los 70. Están los textos de Geoffroy de Lagasnerie, Serge Audier y Daniel Zamora. Los rockstars italianos aparecen por todos lados, tienen mucha prensa, estos son autores más académicos que están trabajando en esa hipótesis. Sin embargo, esto viene de mucho antes, porque en el mundo anglo ya había otros autores explorando esta línea como Colin Gordon. Todo mi libro Foucault y el liberalismo está apoyado sobre El nacimiento de la biopolítica, que es aquel curso que Foucault dictó en 1979. Ese curso tiene una característica bastante peculiar, que se editó en francés en 2004. Foucault habla en el 79 sobre el liberalismo y recién leímos lo que él dijo en el año 2004, hay un desfasaje histórico abismal. Yo creo que uno de los grandes problemas, me parece a mí, o de las grandes incomodidades, tal vez para algunos, es que Foucault dijo cosas sobre el liberalismo en el 79 que en el 2004 sonaban muy extrañas. Porque pasó el reaganismo y el thatcherismo. Foucault decía cosas que desde mi punto de vista es imposible no ver que había una atracción ahí. Salvo que uno haga una operación muy malintencionada de sesgo para hacerle decir cosas a Foucault que no dice, él no formula prácticamente ni una crítica al liberalismo. Una solamente tal vez cuando dice que hay una relación con el panoptismo, pero lo dice con respecto al liberalismo clásico, no hacia el neoliberalismo. Foucault habla bien del neoliberalismo, se podría decir. Pero lo decía en el año 79, cuando no existía el reaganismo ni el thatcherismo. Hay que situarse ahí, hay que pensar qué referentes tenía Foucault en su cabeza cuando hablaba de neoliberalismo. Y los referentes eran el ordoliberalismo alemán y Giscard d’Estaing en Francia. Pero sobre todo el caso alemán, y particularmente el Partido Socialista alemán. El veía en el Partido Socialista un abandono progresivo de las tesis marxistas-keynesianas y la adopción del ordoliberalismo, que es lo que hizo Helmut Schmidt. A él le interesó todo ese proceso de salida del nazismo. Cuando hablaba de neoliberalismo primero pensaba en eso. Después llegó a la escuela de Chicago, que también está citada. Pero él decía esas cuestiones y en 2004 la referencia era otra. Había una disonancia. Las condiciones de recepción habían cambiado completamente.

Exacto. Esto que mencionás de las condiciones de recepción, ya para 2004 el término neoliberalismo funcionaba para algunos sectores como prácticamente un insulto político.

Como un término peyorativo.

«Uno podría decir que esa ala socioliberal rocardiana influyó en muchos políticos franceses posteriores como Emmanuel Macron o Manuel Valls. Esto está testimoniado, Foucault iba a convenciones, tenía diálogo con asesores que estaban vinculados con Rocard. Sí, me parece que hay un vínculo entre ese último Foucault con el rocardismo que es necesario que se trabaje más».

Exactamente.

Y Foucault en ningún momento utiliza ese término así. No lo usa como un término peyorativo. Te diría que lo usa como un término técnico, analítico, descriptivo. Dice que esa palabra aparece en el coloquio Walter Lippmann en 1938 en París, un evento donde se juntaron todos los liberales para ver qué hacían con el liberalismo clásico. Porque estaba en crisis. En 1938 no estaba de moda el liberalismo, estaba el nazismo, el estalinismo. Ahí se juntan los liberales en ese gran coloquio, gente de la Escuela Austriaca de Economía, ordoliberales, no estaba la escuela de Chicago todavía, había franceses. Y Foucault menciona un personaje muy interesante que se llama Rüstow, un economista de la escuela ordoliberal que propone el término neoliberalismus. Un nuevo liberalismo. Los principios del liberalismo clásico laissez-faire ya no funcionan, no son operativos, el mundo es otro, en 1938 hay dos problemas fundamentales: los monopolios y el déficit social, la pobreza. Si no hacemos algo con esto, dicen los liberales, si no damos una solución liberal, nos van a ganar por izquierda los comunistas. Y supuestamente el neoliberalismo era una respuesta a eso. O sea, si vos querés, es una respuesta progresista desde la tradición liberal. No tiene nada que ver con lo que después se entendió como la desregulación absoluta, la ausencia del Estado. Al revés, el Estado estaba presente. Presente de un modo quirúrgico, individualista, pero presente. A tal punto estaba presente que otras de las acepciones que Foucault repasa del neoliberalismo son liberalismo sociológico e incluso liberalismo de izquierda. Toda esa genealogía que es extraordinaria que hace Foucault está referenciada sobre todo en esto. Primero en el coloquio Lippmann del año 38 y después en la salida de Alemania del nazismo, Adenauer mediante. La experiencia tanto del socialismo alemán como del socialismo francés.

Hace un tiempo, en Twitter, mencionaste que Foucault terminó cercano a Michel Rocard y su movimiento. ¿Por qué creés que está subanalizado ese vínculo?

A mí me parece central este tema del rocardismo en los estudios foucaultianos, de hecho, quiero escribir un paper sobre eso, está muy poco analizado. Está probado, hay documentos que marcan que Foucault tenía vínculos con el rocardismo. Si uno se para en lo que es el mundo de izquierda en la Francia de aquel momento, particularmente del Partido Socialista, tenía dos grandes alas. Estaba Mitterrand con quien Foucault siempre fue muy crítico. Se opuso a la unión de la gauche. No quería esa unión del Partido Socialista con el Partido Comunista que termina llevando a Mitterrand a ser Presidente. Se opuso a esa unión porque era tremendamente anticomunista, “rabiosamente anticomunista”, como dice Didier Eribon que es uno de sus mejores biógrafos. Y por otro lado estaba lo que era la segunda izquierda liderada por Rocard, que propone una visión más descentralizada, más pro-mercado. Rocard fue uno de los que propició la traducción al francés de las obras de Hayek para que tengas una dimensión. Y Foucault estaba con Rosanvallon en ese grupo. Uno podría decir que esa ala socioliberal rocardiana influyó en muchos políticos franceses posteriores como Emmanuel Macron o Manuel Valls. Esto está testimoniado, Foucault iba a convenciones, tenía diálogo con asesores que estaban vinculados con Rocard. Sí, me parece que hay un vínculo entre ese último Foucault con el rocardismo que es necesario que se trabaje más.

Esperamos ese paper.

Sí, tengo ganas de trabajar sobre eso.

Foucault es un autor con una obra muy particular, muy copiosa y heterogénea, con diferentes ediciones, etcétera. Algunos piensan un Foucault etapista, ¿Cómo lo abordaste vos? ¿Qué críticas tenés con respecto a la lectura de esa obra tan copiosa? En otras palabras, ¿Cómo leer a Foucault? ¿Cómo recomendarías leer a Foucault?

Yo creo que la manera más fácil es en función de las bibliotecas. Hay una gran biblioteca que son sus libros editados en vida. Todo el mundo que empezó a leer a Foucault arranca o por Vigilar y castigar, que es un clásico, o por el tomo primero de la Historia de la sexualidad o por la Historia de la locura, depende de la formación que cada uno tenga. Tenés sus libros editados en vida, que son trece, son pocos libros. Esa es la forma convencional. Ahora, a partir de ahí se fueron agregando otras bibliotecas de Foucault. La segunda biblioteca son los Dichos y escritos, que se empiezan a publicar en 1994. En Francia hubo varias ediciones. Esto tiene un problema en castellano porque no hay una edición completa, está segmentada. Paidós, por ejemplo, editó, bajo el título Obras esenciales, un volumen enorme, que tenía previamente tres tomos ordenados bajo una clasificación temática, una selección a mi juicio muy arbitraria, muy parcial. Tiempo después comenzó a editarse la selección de Edgardo Castro que está sacando siglo XXI, sumando textos que no estaban disponibles, pero no tenemos todavía todos los Dichos y escritos en castellano unificados. Y son muy importantes porque esas son las intervenciones en vida de Foucault, hay ciertas conferencias y entrevistas de Foucault que son hasta más relevantes que algunos de sus libros, te diría. Después, en 1997 se empiezan a editar los cursos del Collège de France, que ya están todos disponibles, que también es otra gran biblioteca, y ahora tenés una nueva biblioteca, que es el Archivo Foucault, una cantidad de cajas que tenía Daniel Defert, su pareja, que cuando Foucault muere las guarda en una bóveda bancaria y luego se las termina vendiendo el Estado francés; hoy están en la Biblioteca Nacional de Francia. Tenés cuatro entradas, cuatro bibliotecas. Ahora, esas cuatro entradas son como rastros, podés combinarlas, porque muchos cursos del Collège es muy evidente que son estudios preparatorios de lo que uno ve en los libros. Si vos ves los cursos previos a Vigilar y castigar, el tema de la pena, el castigo, la punición, sin duda estaba trabajando en lo que devino Vigilar y castigar. Hay otros cursos como Nacimiento de la biopolítica que no tienen un libro. Esto es increíble. O sea, toda la cuestión del liberalismo, por eso fue muy extraño para mucha gente, porque no hay un libro de Foucault sobre el liberalismo, hay un curso. Y Foucault, de hecho, era consciente que era necesario que escribiera un libro sobre la cuestión securitaria y biopolítica, la cuestión del liberalismo. Era necesario pero nunca lo escribió. Esto es un problema.

Hay una anécdota, creo que la se la leí a Edgardo Castro, en la que le preguntan a Foucault en una conferencia cuándo iba a escribir un libro sobre política o biopolítica. Y Foucault responde: “Tengo el material, no tengo tiempo. Si quiere, escríbalo usted”.

Claro, absolutamente. Y después tenés este archivo donde más que nada está presente el joven Foucault. Es un Foucault que trabaja sobre Husserl, Hegel, sobre filosofía alemana, el “Foucault psicólogo”. Eso se está investigando ahora. Entonces, no sé si respondo a tu pregunta, pero yo diría que en principio hay que identificar las bibliotecas. Si es un texto que corresponde a un libro publicado en vida, a una intervención o a un curso. Y después en relación con eso, yo sugiero volver a los clásicos. Empecemos por los libros. Empecemos por la Historia de la locura de la época clásica, Vigilar y castigar, y el tomo uno de la Historia de la sexualidad. Con esos tres ya tenés tres etapas claras, y después para explorar tenés los cursos del Collège.

Volviendo al libro, hablemos del liberalismo de Foucault y su biografía. Uno puede leer un poco a Foucault también, en parte, por sus propias experiencias en vida, sobre todo con algunas cosas que vos contás. ¿Cómo se vinculan el liberalismo con su viaje a California y, en especial, en como él experimenta la sexualidad?

Eso es clave, fundamental te diría. De hecho, hay un libro que salió hace poquito de Éric Marty que se llama El sexo de los modernos, ahí hay una figura que utiliza que a mí me gusta mucho, él dice: “Foucault es un poseuropeo”. Me encantó. Yo creo que de todos los filósofos franceses contemporáneos, si vos querés desde el 45, post Sartre, hacia acá, realmente fue Foucault el que más buscó la línea de fuga hacia algún territorio no europeo. A mí me parece que Foucault encontró en Estados Unidos en general, y específicamente en California, esa vía que le era necesaria, desde el punto de vista académico, pero también desde lo biográfico, para desarrollar su sexualidad. Foucault, según él mismo lo dice, tenía conflictos con su propia cultura, con la cultura francesa, que le resultaba muy restrictiva, muy protocolizadora. Y encontró en California esa salida. Foucault trabajó mucho en Estados Unidos, empezó a ir desde el año 75, y viajó como 15 ó 16 veces, sobre todo a New York y California. Hay un libro que reconstruye todo este proceso que se llama Foucault in California de Simeon Wade. Está esa célebre anécdota del ácido que tomó en el Death Valley, que algunos interpretan quizá de manera un poco excesiva como un antes y un después. Se dice que a partir de esa experiencia lisérgica Foucault cambia su proyecto intelectual. Es cierto, ese era el año 75, si mal no recuerdo, y es verdad que el proyecto de Foucault cambia hacia el 76, 77. No sé si fue por ese ácido, pero está claro que encontró en Estados Unidos otra forma de trabajo muy distinta a la que encontraba en Francia y otra forma de vivir. Sobre todo su sexualidad. Todo el tiempo menciona que le sorprendía cómo los hombres tenían vínculos con otros hombres sin ningún tipo de prejuicio en San Francisco en la década del 70. Y sobre todo el gueto leather que es el que le interesaba, la cuestión del sado. Le resultaba interesantísimo pensar la sexualidad y la homosexualidad en especial más como un modo de vida, como una ascesis, como un trabajo ascético sobre el cuerpo de uno, sobre el cuerpo de los demás y no tanto en términos normativos, de derechos. Eso para él era algo nuevo, absolutamente nuevo. Creo que sí, en ese sentido encontró en California un lugar, iba a decir de liberación, pero no es de liberación, sino un lugar, te diría, de experimentación y de desarrollo de esa forma.

«Foucault decía que el sexo era aburrido. Le resultaba más interesante pensar en otro tipo de expresiones placenteras que no tuvieran que ver con la genitalidad. Y una de ellas era el sadomasoquismo, la posibilidad de erotizar vínculos de mando, de obediencia, sin que haya una genitalización en el medio. Igual con las drogas. La posibilidad de buscar placer o como producir placer, sin una cuestión genital».

Siguiendo con La creación del placer, te quería preguntar por el sadomasoquismo para Foucault. En el libro mencionás que él describe al sadomasoquismo como “una actividad creadora y multiplicadora de esos placeres” ¿Qué quiere decir con esto Foucault?

Una de las pocas entrevistas donde Foucault habla de manera explícita sobre esto se llama “Sexo, poder y política de la identidad”, se publicó en The Advocate, una revista que aún existe y es muy importante para la comunidad LGTB. Foucault la hizo, si mal no recuerdo, en el año 82 y se publicó postmortem en el año 84. Allí él habla de forma literal de su experiencia de la homosexualidad y de cómo vivía esta cuestión sado. Ahí hay hasta una teoría del sadomasoquismo. Una de las cosas que dice Foucault es que primero hay que sacar esta imagen de que el sadomasoquismo tiene que ver con la violencia. No tiene nada que ver con la violencia. Tiene que ver con relaciones estratégicas de poder. Lo que le interesaba a él era esa erotización, si vos querés, de estas relaciones de poder que eran reversibles. Es la posibilidad de la reversibilidad del poder, lo cual es muy coherente, muy consistente con la teoría del poder de Foucault del 77 en adelante. Con la gubernamentalidad Foucault se aleja de la hipótesis nietzscheana, de pensar el poder en términos de guerra, de dominación, y empieza a pensar el poder como una relación estratégica reversible que no implica coacción, que no implica violencia, sino que puede ser aceptada, que puede ser consentida. Y eso lo acerca incluso a posiciones liberales. Ahora, en el plano moral, si vos querés, o erótico, la forma de representar eso es el sadomasoquismo. Porque el sadomasoquismo básicamente es eso, erotizar relaciones estratégicas de poder mutuamente consentidas, aceptadas. Yo acepto ser esclavo, yo acepto ser amo. Ahora, esa aceptación no es que quede cristalizada así. Acepto ser amo en este momento, pero puedo cambiar y puedo ser esclavo después. O sea, está en permanente reversibilidad. Eso le interesaba, y también el tema de la desgenitalización. Hay todo un capítulo en mi libro “La creación del placer” donde hablo de eso. Foucault decía que el sexo era aburrido. Le resultaba más interesante pensar en otro tipo de expresiones placenteras que no tuvieran que ver con la genitalidad. Y una de ellas era el sadomasoquismo, la posibilidad de erotizar vínculos de mando, de obediencia, sin que haya una genitalización en el medio. Igual con las drogas. La posibilidad de buscar placer o como producir placer, sin una cuestión genital. Creo que tiene que ver con eso, con repensar el cuerpo también. Cómo sacarlo de esa jerarquía, sacarlo de esa centralidad, pene, vagina, digamos. Cómo moverse de ahí.

Sí, de hecho, algo vinculado con esto, otra frase que a mí me quedó mucho en el libro, es cuando hablás de un “devenir gay”, que creo que está bastante vinculado con esto que estás diciendo de la creación de placeres.

Es muy curioso, porque utiliza esa expresión pero no tiene que ver con una expresión en términos identitarios. Uno puede decir, bueno, hay que devenir gay, eso quiere decir fortalecer una identidad con límites claros, duros, fijos. Esto es un gay, esto no es un gay. No, Foucault en verdad lo que planteaba es que es más interesante pensar el devenir en términos de una ruptura de la identidad. Decía: “es muy aburrido ser siempre el mismo”. Por tanto, muy lejos de Foucault está la posición de cristalizar una suerte de jaula identitaria, endogámica, digamos. Me parece que el proceso del devenir gay tiene que ver con eso, no tanto con la cristalización, sino con la apertura a posibles. En el campo de la sexualidad romper con esa visión monolítica, por así decirlo. No es ser gay en un sentido duro, excluyente, sino estar abierto a otras prácticas. Una práctica es el sadomasoquismo, por ejemplo. Otra práctica es el fetichismo. Lo que tienen de interesante estas prácticas en el marco del devenir gay es que ponen en tela de juicio la separación hétero-homo. Es casi irrelevante si uno es heterosexual u homosexual en el marco de un vínculo sadomasoquista. No es nada. Creo que el devenir gay tiene que ver con eso, con un proceso exploratorio, experimental, más allá de esta jaula identitaria.

Siguiendo esa línea, ¿Podemos considerar a Judith Butler y Paul B. Preciado como herederos o tributarios de esta idea?

Puede ser, pero parcialmente. Si voy a Preciado primero, él es bastante crítico de Foucault. Yo de hecho escribí un paper donde trato de responder algunas de las objeciones que le marca Preciado a Foucault. Por ejemplo, lo que plantea es que es necesaria la cuestión molar. O sea, es necesario un momento de fuerte identitarismo, un agrupamiento de fuerzas de una minoría para cambiar cierta correlación de fuerzas. Y eso después impacta en términos estatales, en leyes. Yo creo que Preciado obviamente tiene razón. Para lograr ciertos cambios, tanto en el plano sexual como en cualquier otro plano, es necesario primero solidificar una identidad, porque si no sos reconocido desde el punto de vista social, es imposible que reclames. Entonces, lo que uno tiene que decir es: “nosotros los gays somos así. Y queremos esto, queremos casarnos”. Ese es un plano molar, es un plano identitario duro que, desde el punto de vista táctico de la política representativa, si vos querés, es una condición necesaria. Y Foucault nunca dijo que no. Dijo, sí, eso fue necesario, pero ya no lo es tanto. El ya consideraba que no era tan necesario en ese momento, en los 80. Pero Preciado sigue considerando que es necesario. Ahora, a ese movimiento molar identitario hay que oponerle un movimiento más molecular que implique una ruptura de ese límite, una visión más en clave de devenir en el sentido de Deleuze. Romper las identidades, explorar. Pero son dos movimientos paralelos. A veces tenemos que solidificarnos para lograr una lucha más efectiva y a veces tenemos que zambullirnos en la experimentación con una finalidad placentera. Esto es lo que diría Preciado, creo yo. Butler me parece que tiene una posición similar. Butler habla sobre el reconocimiento. Lo que ella dice es que las minorías necesitan ser reconocidas. Y ser reconocidas en el marco de una democracia liberal necesariamente implica fijar límites. Yo creo que Butler tiene un costado liberal que no se ve tanto, ¿no? Ella habla muy en favor de la autonomía de los cuerpos, que es toda una dimensión hasta libertaria, te diría, que no se marca tanto. Esa dimensión está y es necesaria una identidad fuerte para lograr derechos. Después está la otra dimensión, más performativa, de la subversión de la identidad, que a veces es medio estetizante. Una de las críticas que se le hace a Butler es esa. Por izquierda y por derecha. Por ejemplo, estoy recordando un artículo de Martha Nussbaum, que es una rawlsiana, donde dice, bueno, esta solución de la subversión de la identidad en términos paródicos, con la figura de la drag queen, está bien, puede ser divertida en términos académicos, especulativos, pero cuando vamos a la realidad de que las mujeres se mueren de hambre, ahí no hay performatividad alguna. Cuando hay un caso de violencia, ¿cuál es la performatividad? O sea, si yo trato de percibirme en un sentido contrario al de mi asignación y actuar en esa dirección, está perfecto. Pero eso no está solucionando los dramas que tienen que ver con las condiciones sociales, de pobreza, marginalidad, violencia de género. Creo que es verdad, a veces en Butler hay como una deriva un poco estetizante. Pero volviendo a Foucault, no sé si son tanto sus deudoras, me parece que toman algunos elementos de su filosofía. Foucault nunca habló del género, por ejemplo, nunca mencionó el término género, y tampoco habló mucho sobre el tema del orden patriarcal, hay alguna mención al patriarcado en su obra, pero no son temas que él trabaje. Foucault es medio incómodo para el feminismo, para posiciones feministas es un autor incómodo.

En otro capítulo del libro La creación del placer vos trabajás el cruce entre Foucault y el feminismo. Y ahí, si no me equivoco, hablás de la pelea con Simone de Beauvoir y, también, sobre su controvertida, cuanto menos, posición respecto a la violación.

Sí, bueno, creo que con el tema de Beauvoir hay una cuestión hasta personal, porque cuando sale Las palabras y las cosas ella critica muy duramente el libro, Sartre también lo hace, dice que es un libro burgués, que es un libro hasta tecnócrata, gaullista. Yo creo que tenían razón en algunas observaciones, es un libro conservador en el sentido de que es un libro de órdenes, o sea, es una sucesión de órdenes epistemológicos. Y el hombre en verdad es un efecto de cada episteme, entonces, sí, la verdad es que está más reducida esa capacidad de acción al interior de cada episteme o cada orden. Pero me parece que Foucault se lo tomó con mucha dureza, había un tema personal con Simone de Beauvoir. Con respecto al tema de la violación, es un tema muy delicado, tiene que ver también con la acusación de Guy Sorman de pedofilia en Túnez, en mi libro “La creación del placer” hay todo un capítulo dedicado a analizar esto en detalle. Hay que pensar que en los años 77, 78, hay una cantidad de intervenciones de intelectuales franceses en relación con los vínculos sexuales entre adultos y menores en Francia. Fue tema de debate público que también tenía que ver con el problema de la mayoría de edad; había una discriminación normativa respecto de la edad entre vínculos consentidos heterosexuales y homosexuales. La legalidad para las relaciones heterosexuales eran los 15 años y para los homosexuales los 18. Uno de los reclamos era que esto tenía que ser equitativo. Pero algunos planteaban el eje del consentimiento independientemente de la edad. Entonces, ahí aparece todo ese debate, Foucault interviene varias veces en relación con eso. ¿Hasta qué punto hay consentimiento de un menor? ¿Si un menor consciente hay que tomar ese consentimiento como un ejercicio de libertad, de autonomía, de conciencia plena?, ¿hasta qué punto es posible? Yo ahí formulo una crítica a Foucault cuyo argumento colocó el énfasis en el consentimiento. Esto aparece en un texto que es una intervención en radio titulada “La ley del Pudor”. El lo plantea a partir de una posición liberal, usa literalmente el término “liberal”. Dice, bueno, si hay consentimiento, no hay nada en que intervenir. Lo que pasa es que no fija un límite de edad. Entonces, uno puede pensar, si un niño consiente, ¿hay que tomar esa palabra como una palabra plena? Yo creo que no. Ahí hay algo que es muy extraño de Foucault. Hay una asimetría de poder que él no vio. Hay una asimetría de poder que no puede ser que no considere. Indudablemente puede haber algún tipo de incitación. Sin que haya incluso una coacción, un forzamiento, un adulto puede convencer a un niño para que haga algo. Es muy llamativo que Foucault no haya visto esa asimetría de poder. Es muy curioso también. Coincide con el momento más liberal de Foucault donde pensaba el poder en términos de reversibilidad. Es muy polémico, muy espinoso, pero es lo que dijo. Yo marco mi separación. Pero, a ver, es justo decir que era un debate de toda la intelectualidad francesa. Yo creo que fue un efecto colateral de mayo del 68. O sea, es una búsqueda de libertad al extremo, si vos querés, que no dimensionó estos elementos.

Yo quiero preguntarte algo vinculado a esto: ¿Cómo pensar su activismo político? ¿Por qué está también esta insistencia en general de politizarlo, y bueno, quizás, de alguna manera, de tratar de encasillarlo? ¿Cómo pensaba él esa relación con la política pública?

Ahí también hay muchos momentos. Yo diría que Foucault siempre pensó la política en términos de luchas específicas. Es cierto que Foucault se afilió al Partido Comunista de muy joven, dos años y medio. Producto del influjo de Althusser, de los althusserianos, en la década del 50. Rápidamente se va, rompe con el Partido Comunista. Poco tiempo después viajó a Polonia, vio cómo estaba implementado un esquema de ese tipo y no se sintió cómodo. Se dice que era observado también. Además, por su condición homosexual, claramente. Entonces ahí hubo una ruptura con respecto al comunismo. Se aleja de eso. En los 60 te diría que Foucault tiene una cercanía con el gaullismo. Y luego hay un cambio muy abrupto, el Foucault militante de izquierda radical, que es el que aparece entre el 70 y el 75. Es el Foucault cliché. El de la foto con el megáfono y con Sartre. Cuando se habla del Foucault militante en general se habla de ese Foucault, de la primera mitad de la década del 70. Y ahí es imposible no hacer mención al G.I.P, el Grupo de Información sobre las Prisiones, que fue una intervención política pero no partidaria. La idea era ir a prisiones junto con Deleuze y otros integrantes, hacer algún tipo de relevamiento, dar la palabra a los presos. Eso es muy 68 en el sentido de que toman el poder los que están abajo, que hablen los presos, los estudiantes, los obreros pero sin un esquema de mediación estatal. Sacar todas las mediaciones. Un poco el GIP fue eso. Pero la verdad es que fue un experimento muy breve, duró un año y medio, del 71 al 72 más o menos. Después se abrió otro grupo de información sobre la salud, donde se luchó por el tema del aborto, por el derecho al aborto. Foucault decía que el aborto no tenía que ser un tema propio de médicos, sino de cualquier persona. Las intervenciones de Foucault eran en este sentido. Ahí apareció, sobre todo en el año 72, 73, la cercanía con el maoísmo. Él no era maoísta pero tenía vínculos con estudiantes y con intelectuales maoístas. Todos los vínculos de Foucault con la política no eran orgánicos, eran vínculos, no sé cómo llamarlos, tácticos tal vez. Se acercaba a un grupo porque quería lograr cierta finalidad y esos grupos podían ser maoístas o podían ser rocardianos, pero en definitiva eran alianzas más bien tácticas. Foucault nunca tuvo un vínculo orgánico, nunca fue un intelectual orgánico. Era un intelectual específico, según él mismo decía. Específico es pensar un problema en situación, al interior de la coyuntura francesa, o sea, había muchas determinaciones cuando él tomaba una posición política. Y en ese sentido hay un montón de intervenciones, por supuesto. Pero, insisto, hablaba desde un punto de vista más bien específico y táctico. A mí siempre me hace ruido a veces cuando se trata de apropiar a Foucault con una finalidad muy orgánica, porque si hubo un filósofo que no respondía a eso era él.

«No se puede separar, creo yo, la vida de Foucault de su teoría. La verdad es que están muy relacionadas. Si hubo un filósofo que todo el tiempo quería desmarcarse de lo identitario, del rostro, era él. Decía que escribía para perder el rostro. Todas estas prácticas en definitiva buscaban romper ese rostro, horadarlo, tratar de modificarlo».

Y en esto de la militancia, siempre volvemos a la relación de Foucault con la sexualidad. Es como que parece que Foucault militó él mismo a esta cuestión del poder como algo que fluye en carne propia a través de su sexualidad, el experimento con las drogas y demás.

Sí, es verdad, eso se ve más en algunos filósofos que en otros. Hay un término que usa Paul B. Preciado, que es “autocobayo”. En Testo Yonqui, un libro que me encanta, dice que este principio autocobayo es aquel en el cual el propio filósofo se toma como material de experimentación De hecho, pone como ejemplos las relaciones de Freud con la cocaína, Walter Benjamin con el hachís, Foucault con el LSD y el sadomasoquismo, y él mismo con las hormonas y demás sustancias. Creo que sí, Foucault tenía esta dinámica de ser cobayo de su propio experimento. Sin duda todo lo relacionado con sus prácticas sadomasoquistas, sus prácticas de libertad, tiene que ver con eso. No se puede separar, creo yo, la vida de Foucault de su teoría. La verdad es que están muy relacionadas. Si hubo un filósofo que todo el tiempo quería desmarcarse de lo identitario, del rostro, era él. Decía que escribía para perder el rostro. Todas estas prácticas en definitiva buscaban romper ese rostro, horadarlo, tratar de modificarlo. Creo que su preeminencia del placer por sobre el deseo, esa elección del término placer por sobre el deseo, tiene que ver con esto. Decía que el placer es el lugar donde se disuelve el sujeto, mientras que el deseo busca su solidificación. Entonces, el placer es un lugar de apertura a posibles nuevos y eso en las drogas y en el sadomasoquismo estaba.

En relación con esto, que va con la última parte del segundo libro, ¿Vos te considerás en ese sentido un tributario de Foucault, como un militante de este tipo de cosas? ¿Vas pensando en estos aspectos, del Dandy, la Diva?

Yo me siento primero alguien que estudia a Foucault. Básicamente soy un estudioso de Foucault. Soy un foucaultiano en el sentido que metodológicamente pienso desde una forma genealógica y arqueológica. Desde mi experiencia de vida, en términos más biográficos, si vos querés, sí, a veces uno tiene ciertas experimentaciones, a veces uno cae en ciertos devenires, como hablo en el epílogo de “La creación del placer” del devenir dandy, del devenir diva, del devenir imperceptible. Son diferentes experiencias que tienen que ver con la sexualidad, tal vez con las drogas a veces. ¿Si eso implica cierto influjo de Foucault? Y sí, sin duda que sí, como de Deleuze también. Los veo como prácticas de libertad. Me parece que esas formas de devenir son ejercicios de la libertad. Es muy fuerte decir que uno es discípulo. No soy discípulo de Foucault porque no lo conocí, pero sí es claro que es un filósofo que es fundamental para mí, tanto en mi construcción teórica como en mi estilo de vida. Es un filósofo que me llevó hasta replantear cómo vivo, qué cosas hago, por qué las hago. Eso es lo que hace un filósofo. Cuando un filósofo es potente te interpela en un plano íntimo. Y sí, Foucault lo hizo.

QUIÉN ES

Luis Diego Fernández es Doctor en Filosofía (Universidad Nacional de San Martín) y Licenciado en Filosofía (Universidad de Buenos Aires). Profesor de Problemas Filosóficos en la Universidad Torcuato Di Tella e Investigador del Instituto de Filosofía Ezequiel de Olaso (Centro de Investigaciones Filosóficas y CONICET). Su campo de investigación es la filosofía francesa contemporánea, en particular las obras de Michel Foucault y Gilles Deleuze. Dictó seminarios y conferencias en diversas universidades e instituciones nacionales.

Ha publicado los libros La creación del placer. Cuerpo, vida y sexualidad en Michel Foucault (2022), Foucault y el liberalismo (2020), Libertinos plebeyos (2015), entre otros. Participó de la antología Políticas del deseo, ética de los placeres. Entre el poder y la vida, la encrucijada de la sexualidad en Foucault y Deleuze (2021). Coordinó y prologó las antologías Filosofía Sub 40. Ensayos sobre la democracia contemporánea (2016) y Antología del ensayo filosófico joven en Argentina (2012). Escribe columnas y reseñas de forma periódica en Seúl, Revista Ñ y otras publicaciones.