Macarena Marey: «El sexismo y el racismo no son excepciones en la filosofía política, son la regla»

Macarena Marey tiene una mirada crítica y original de la filosofía política que ha quedado plasmada en los dos libros que publicó en 2021. Sobre sus lecturas sobre Kant y el republicanismo, así como su mirada en torno a los canones filosóficos y sus lógicas a veces perversas, conversamos con ella para «La Vanguardia».

A mediados de 2021 se publicaron dos libros que llevaban la misma firma y que llamaban la atención casi inmediatamente de quienes, como yo, se interesan por la filosofía y la teoría política. La autora es Macarena Marey, Doctora en Filosofía e investigadora del CONICET, y los libros son Voluntad omnilateral y finitud de la Tierra (La Cebra, 2021) y la obra colectiva Teorías de la república y prácticas republicanas (Herder, 2021). A pesar de sus diferencias, ambos volúmenes comparten algunas cosas en común: la vocación de restituir a la filosofía política su cariz crítico; discutir con interpretaciones anquilosadas y, en muchos casos, conservadoras; y, finalmente, ofrecer reflexiones que apuntan a ampliar los campos de discusión y no a clausurarlos. Todos ellos objetivos difíciles, de largo aliento, pero no por ello menos importantes.

Voluntad omnilateral y finitud de la Tierra es una obra de madurez, a pesar de la juventud de la propia autora, que busca sintetizar, creo que con éxito, muchos años de reflexiones en torno a un aspecto en ocasiones soslayado de un autor principal del canon filosófico. El libro logra combinar una erudición notable con un esfuerzo todavía más notable para ofrecer explicaciones claras y sin recovecos, un rigor que no deriva en rigidez: las hipótesis de interpretación no abusan de esoterismos, si no que invitan a conversar incluso -y sobre todo- a los inexpertos. La intención es clara: restituir a la filosofía kantiana su radicalidad política y revisar las interpretaciones que han obliterado esas vías de lectura. El resultado es un libro denso y ameno, sobre Kant y su obra pero también muchos más allá.

Como toda obra colectiva, Teorías de la república y prácticas republicanas intenta anudar perspectivas e intereses disímiles en torno a una preocupación común. Ante el éxito político, sobre todo en Latinoamérica, de las lecturas conservadoras del republicanismo, estrechado a cierto minimalismo institucionalista, el libro intenta recuperar las facetas críticas y emancipatorias de esta tradición, mixturándola con otras perspectivas teóricas y agendas políticas. Esa intencionalidad crítica no redunda en una queja agria, sino que por el contrario ensaya una pluralidad de respuestas teóricas y políticas, no todas compatibles entre sí, para salir de ese atolladero derivado de la operación de clausura en torno al republicanismo que han hecho algunos teóricos de prestigio.

Sobre ambos libros y las muchas preguntas que dejan abiertas, conversamos con Macarena Marey para La Vanguardia. Tanto los libros, como sus propias reflexiones aquí, son una invitación a abrir las discusiones, cuestionar los cánones y tensionar los marcos interpretativos. Una invitación a leer y pensar, a pensar y actuar.

«Las taxonomías son intentos de imponernos una determinada visión de la historia de la filosofía que autoriza algunas voces y excluye otras. Tomarlas como válidas prima facie es ingenuo».

Tu libro sobre Kant parte de una afirmación muy significativa que cuestiona el carácter liberal de su teoría política: ¿Cuáles son los elementos decisivos para cuestionar está inscripción teórica e ideológica? ¿Se lo podría inscribir en otra tradición?

Las tradiciones ideológicas en filosofía política son artificiales en el sentido de que las armamos desde un posicionamiento y una ubicación determinados, son una operación que hacemos sobre un canon que a su vez es producto de otras operaciones de lectura. Dicho esto, no podemos hacer cualquier cosa con cualquier texto. Las tesis políticas de Kant no pueden ubicarse en la tradición de liberalismo por más que los liberales lo intenten y a pesar de que hayan tenido éxito en imponer esa lectura: la defensa de Kant de la soberanía popular; el hecho de que su teoría política no descanse sobre premisas individualistas; que para él la obligación política no se justifique, como sí para la tradición liberal, en el acto individual de consentimiento de una persona autointeresada; su tesis jurídico-política central sobre la correspondencia entre derechos y deberes, que rompe tanto con el iusnaturalismo protoliberal de Locke como con el contractarianismo radical de Hobbes; su tesis de que la igualdad es inseparable de la libertad (eso significa el giro “libertad universal”: no hay libertad individual recortada de una comunidad); su rechazo al iusnaturalismo de la propiedad privada; su anticlericalismo a la par de su defensa de la religiosidad popular; el hecho de que su teoría política sea a la vez metafísica y crítica. Todos estos elementos centrales de la filosofía política kantiana lo colocan muy lejos de los liberalismos.           

No sé si es pertinente ubicarlo en otras tradiciones. Yo suelo decir que Kant se encaminó en el territorio amplio y diverso de la teoría crítica. Soy reacia a la tendencia a repartir teorías en categorías que inventamos para defender nuestras propias ideologías del presente, por lo menos si antes no hacemos una crítica rigurosa y radical a los montajes hegemónicos que determinan quién es qué en filosofía política y qué es filosofía política. La idea de que Kant era liberal es solo una ilusión de la tradición liberal anglosajona misma y de la derecha alemana del siglo XX (y no creo que sea fácil creer en la imparcialidad intelectual de estas dos tradiciones, aunque tal cosa no existe en ningún lado). Desde la Argentina me pareció siempre irresponsable como mínimo tomar esa creencia sin cuestionarla; con esa convicción como prisma empecé a leer a Kant hace muchos años y hoy sigo leyendo cualquier texto del pasado, del presente y de cualquier geografía. Las taxonomías son intentos de imponernos una determinada visión de la historia de la filosofía que autoriza algunas voces y excluye otras. Tomarlas como válidas prima facie es ingenuo. 

Otra de las críticas centrales de tu libro apunta a una interpretación de Kant extendida tanto entre sus críticos (realistas, comunitaristas) y, sobre todo, por algunos de sus pretendidos epígonos (en particular John Rawls y Jürgen Habermas) que ha limado las aristas más radicales de su teoría política: ¿Cuáles son los elementos a tu entender más significativos que han sido soslayados? ¿Se ha vuelto Kant una especie de “muñeco de paja”, mal leído y reducido a una versión simplificada y anodina?

Sí, claro que hicieron de Kant un muñeco de paja pésimamente leído (si acaso leído). Tanto el liberalismo como el realismo de derecha son defensores de esa configuración política, económica y social que, montada sobre el despojo, la esclavización y la dominación de los mundos no europeos, nos legó la Edad Moderna desde 1492. Kant, por el contrario, fue un teórico crítico de esa configuración del mundo, de la forma que el proyecto europeo capitalista moderno de conquista tomó en los siglos XVII y XVIII.

En el caso de Rawls y Habermas ni siquiera se adentran en la teoría política de Kant, inventan un kantismo que Kant no suscribiría jamás (valga el anacronismo) desde sus lecturas particulares de algunos elementos de la ética de Kant de la década de los 1780’s. En el caso de las críticas de la derecha realista y de ese conservadurismo que fue el fugaz comunitarismo teórico importado del Norte su encono contra Kant se entiende bien: se oponen a cualquier idea que ponga en cuestión su identitarismo supremacista. Sin embargo, sus argumentos específicos no le pegan a Kant porque se basan en interpretaciones insostenibles de sus obras. Doy un ejemplo: a mí no deja de sorprenderme cómo colegas que dicen que “leyeron” Kant no saben que la ética kantiana es una ética de la virtud, que nuestra dignidad de ser felices se cifra en contribuir activamente a la felicidad de las otras personas, que para Kant la ética es siempre pública y que esa noción cuasi agustiniana de “comunidad ética” que desarrolla en su texto La religión dentro de los límites de la mera razón es una eticidad terrenal que tenemos que elaborar (aunque jamás consigamos su plenitud) si queremos vencer el solipsismo moral. Si este desconocimiento notable ocurre con la ética de Kant, que es mucho más conocida que su filosofía política, los dislates sobre esta última son mucho más pronunciados. También influye, por supuesto, la pereza intelectual sumada a la confianza excesiva en la inteligencia propia.

El liberalismo y la derecha “realista” (aunque no es realista la derecha, es idealizante) son visiones sobre el canon. El desafío no es solamente hacer nuestros propios cánones sino también disputarles sentidos a las lecturas canónicas.

«El liberalismo y la derecha “realista” (aunque no es realista la derecha, es idealizante) son visiones sobre el canon. El desafío no es solamente hacer nuestros propios cánones sino también disputarles sentidos a las lecturas canónicas».

Una de las objeciones que hacés a ciertas interpretaciones extendidas es que derivan su teoría política de su teoría ética, prestando poca atención a sus obras propiamente políticas: ¿Qué efectos ha tenido este abordaje en la imagen más extendida sobre Kant y su obra? ¿Cuáles son las lecturas diferentes que habilitan sus obras políticas, como Metafísica de las costumbres?

Kant explícitamente afirma que la ética (que es, como decía, algo público y comunitario) es posterior a las comunidades políticas y solo puede pensarse como una tarea colectiva siempre infinita. En el siglo XX, sobre todo a partir de la obra de Rawls, se empezó a sostener que la filosofía jurídico-política de Kant se deriva de un supuesto ideal ético de la autonomía, desligado de la concepción propiamente kantiana de la vida humana, para la cual somos seres finitos especialmente vulnerables cuya existencia es necesariamente compartida en un mismo lugar finito de residencia. Las personas humanas, para Kant, nos hacemos daño mutuamente (en esto consiste el mal radical, que siempre es humano, humanamente creado y un producto social) y nos necesitamos mutuamente; por esto tenemos que elaborar otra eticidad por medio de la cual el mundo se vuelva hospitalario para la vida. La autonomía es ese ideal, que no tiene nada que ver con la caricatura de un tipo autosuficiente que hace lo que se le viene en gana. Para Kant, ese «tipejo» es heterónomo, no autónomo.

Los problemas con estas lecturas del tipo rawlsiano tan difundidas son varios. Tenemos, primero, el hecho de que Kant rechazó ese fundacionalismo en la autonomía idealizada cuando se opuso a los proyectos de los primeros kantianos que intentaron derivar una política iusnatural de Fundamentación de la metafísica de las costumbres (texto ético de 1785). En segundo lugar, en Metafísica de las costumbres (1797) Kant sostiene que la ética es una ampliación de lo jurídico-político, en consonancia con su teoría de las relaciones entre comunidades políticas y comunidad ética de Religión dentro de los límites de la mera razón (1793). Lo político es la condición de posibilidad de lo ético. En tercer lugar, al rechazar todo fundamento de lo jurídico-político en una definición dogmática de la persona humana, Kant intenta concentrarse en la interacción inevitable entre personas, comunidades políticas y Estados en una misma morada finita compartida (la Tierra). El punto de Kant es que el mero hecho de vivir en este planeta nos convoca a fundar comunidades políticas porque solo en ellas, cree Kant, podremos subsanar las injusticias que rigen cuando los órdenes normativos que surgen de nuestras interacciones siguen la lógica del más fuerte y del egoísmo.

El concepto de “omnilateralidad” resulta central en el libro y muestra una gran potencia para reponer un sentido más igualitarista y societalista de la propuesta kantiana. ¿Kant se puede pensar como un teórico contra el egoísmo y la arbitrariedad? ¿La teoría de la voluntad popular omnilateral es un modo de defender y exaltar el poder instituyente del pueblo no cristalizado?

Kant es exactamente eso: un teórico contra el egoísmo y la arbitrariedad específica que generan las acciones de individuos supuestamente soberanos que actúan según un autointerés inaccesible para ellos mismos. La teoría de la voluntad omnilateral del pueblo es un recordatorio de que los contratos sociales instituyen agencia política, no principios de justicia elegidos por agentes individuales prepolíticos e independientes de las relaciones sociales y de la dominación. Lo interesante de la voluntad omnilateral kantiana es que permite entender lo popular y al pueblo como no cristalizado, para usar tus palabras, como incristalizable, como producto (no como materia prima) y al mismo tiempo como horizonte crítico que orienta la praxis política en vez de fundar una legitimidad sacralizadora y racionalizadora de estados de cosas injustos.

Al final del libro, tu apuesta va un paso más allá cuando sostenés que el andamiaje teórico de Kant tiene un potencial radical que va incluso más allá de las preferencias del propio autor: ¿En qué se basa esta afirmación? ¿Qué recaudos se debe tomar para disociar, al menos parcialmente, la teoría del autor que la enunció?

Esta respuesta va a ser larga porque quiero aprovecharla para homenajear a Charles Mills, filósofo jamaiquino que trabajó gran parte de su carrera en EEUU y que falleció hace unas semanas, autor de El contrato racial (1997, todavía no traducido al español) entre otros textos fundamentales. Charles Mills es un autor imprescindible porque consiguió articular una crítica arrolladora del supremacismo blanco en el corazón de la filosofía occidental, llevó el margen al centro. La crítica que solo incomoda a unos pocos y no afecta lo que quiere criticar (la crítica como mera pose, tan común en filosofía) solo refuerza el statu quo. Mills, por el contrario, fue un maestro de la crítica certera y eficaz.

«La filosofía “occidental” tiene muchos aspectos marcados por ideologías racistas, clasistas, sexistas e imperialistas. El sexismo y el racismo no son excepciones, hechos aislados cuya presencia en los textos del canon (del pasado y del presente) nos pueda sorprender, son la regla. Pero esto no implica que todas las filosofías que podamos hacer con esto sean intrínsecamente opresoras».

Quiero parafrasear tu pregunta en otros términos y multiplicarla. ¿Por qué insistir en estudiar la filosofía política de Kant más que por un mero interés filológico? Y ¿qué significa la ignorancia política voluntaria de Kant en diferentes dimensiones de la desigualdad (sus momentos sexistas, racistas, clasistas) para quienes hacemos filosofía política y nos interesamos por entender las injusticias estructurales?

En un pasaje de su hermoso artículo “Decolonizing Western Political Philosophy” (New Political Science, 2015), en una sección titulada “Reconociendo las dimensiones imperiales y raciales del canon (a la vez que sus apóstatas)”, Mills escribió: «Lo que tenemos que hacer [para descolonizar la filosofía política occidental] es expandir el vocabulario actual de la filosofía política occidental para admitir la dominación colonial e imperial como sistemas políticos en sí mismos, no meramente nacionales sino globales, y constituidos centralmente por la raza. Para la filosofía política, la unidad política central del período moderno es el Estado-nación, que, en el campo angloamericano de los últimos 40 años ha sido conceptualizado principalmente, siguiendo a Rawls, como el Estado-nación contractual. Así, ya sea que estemos en las comunidades políticas que fueron colonizadoras o en los Estados de asentamiento europeo creados por el expansionismo europeo, se supone que este concepto debe constituir el marco político común dentro del cual tendrían que ocurrir los debates sobre filosofía política. Pero este concepto no puede capturar la diferencia crucial entre aquellas comunidades que mandaban y aquellas que era dominadas, ni las historias diferentes y distintivas de colonizadores y colonizados, colonos e indígenas, libres y esclavizados, en el mundo colonial. Ignorar esta historia y este conjunto de divisiones políticas centrales en el nombre de una abstracción presumiblemente inocente solo sirve para garantizar que la experiencia del sujeto político blanco, sean europeos en casa o europeos en el exterior, será siempre el criterio de la modernidad política misma. Es borrar una historia de dominación que necesita ser formalmente reconocida como ella misma política y como productora de un legado político que solo puede ser adecuadamente abordado si se lo reconoce en el nivel conceptual abstracto en el que opera la filosofía».

Yo creo que Mills tiene mucha razón y pienso que la descolonización de la filosofía política es posible, antes que nada, si reconocemos la opresión, la injusticia y la dominación en el nivel abstracto en el que nos manejamos muchas veces en filosofía política, es decir si hacemos teoría no-ideal. También creo que es posible descolonizar la filosofía política “occidental”: hay usos críticos de esos mismos conceptos que son centrales en los proyectos imperialistas, como «contrato social» o «soberanía», porque no solo hay opresión y dominación en los contextos modernos, también hay resistencia, rebelión y revolución, hay reapropiaciones críticas y emancipatorias de la modernidad, hay universales revolucionarios y modernidades alternativas a la colonizadora y capitalista europea. Estas modernidades también moldearon la filosofía “occidental”, como notó Susan Buck-Morss y como proponen Luciana Cadahia, Valeria Coronel y Diego Fernández Peychaux en el libro sobre republicanismos que compilé para la editorial Herder. La revolución haitiana es el mejor ejemplo de esto.

En la actualidad, en los estudios especializados, sean sobre Kant o sobre casi cualquier otro filósofo europeo de la modernidad filosófica, hay cada vez más conciencia del racismo y sexismo de estos autores. En el caso de Kant en estos últimos años hay una proliferación de papers, libros y hasta artículos de prensa en este sentido e incluso por parte de académicos kantianos blancos y políticamente bastante conservadores. A mí lo que me interesa es preguntarme qué hacemos con esta información acerca de las afirmaciones sexistas y racistas de Rousseau, Hegel, Kant, quien sea, que de todos modos ya teníamos. ¿Cambia esta conciencia en algo las prácticas de la academia kantiana? ¿Cambia el modo en el que conceptualizamos el Estado, el contrato social, el cosmopolitismo? ¿De qué sirve que personas blancas europeas o de los Estados Unidos de América del Norte y de universidades del primer cuartil hablen del racismo de Kant (o de Hegel o de quien sea) si solo hablan entre sí y no citan a nadie por fuera de sus círculos? A mí hasta me resulta ofensivo que lo hagan cuando solo hablan en un club cerrado para el que el resto no somos ni siquiera filósofas sino meros casos de archivo de los que extraer conocimiento particular, por contraposición a universal. ¿Dejan de ser racistas por reconocer el racismo de sus antecesores o por el contrario hacen esto tan solo para sentirse mejores personas y así dispensarse a sí mismos (y mismas) de cambiar el sistema académico racista que los (y las) beneficia especialmente?

Otra paráfrasis, entonces: ¿por qué investigar textos como Doctrina del derecho y La religión dentro de los límites de la mera razón en la Argentina del siglo XXI, si una es una filósofa política interesada en entender la desigualdad, la explotación y la opresión y en transformar estructuras injustas? Es decir: ¿qué significa para nosotras y nosotros la ignorancia voluntaria de Kant sobre diferentes dimensiones de la desigualdad? ¿Qué hacemos con esta conciencia? Y más importante: ¿puede haber versiones críticas y emancipatorias de la filosofía política de Kant? Las lecturas denunciadoras son importantes pero otra tarea importante es disputar las lecturas mainstream del canon, incluso las que critican a estos autores, porque esas narrativas por lo general no son para nada emancipatorias y sí bastante imperialistas.

«Las lecturas denunciadoras son importantes pero otra tarea importante es disputar las lecturas mainstream del canon, incluso las que critican a estos autores, porque esas narrativas por lo general no son para nada emancipatorias y sí bastante imperialistas».

Todo esto señala la importancia de tomarnos en serio que la opresión es un elemento organizador en filosofía política, que ordena nuestras propias epistemologías políticas como lectores de Kant (o de Hegel, Marx, Hobbes, Locke, Rousseau, el canon en general). Claro que algunos colegas dirán que no hay opresión, pero no me interesa esa “objeción”. Sí me interesa analizar que la opresión y la dominación organizan, ciertamente, las ontologías y epistemologías políticas, pero ¿qué hay de las resistencias a ellas, o incluso qué hay de las maneras alternativas de construir lo social, las prácticas que no están marcadas por su relación con la opresión y por lo tanto tampoco por la resistencia?

La filosofía “occidental” tiene muchos aspectos marcados por ideologías racistas, clasistas, sexistas e imperialistas. El sexismo y el racismo no son excepciones, hechos aislados cuya presencia en los textos del canon (del pasado y del presente) nos pueda sorprender, son la regla. Pero esto no implica que todas las filosofías que podamos hacer con esto sean intrínsecamente opresoras. Hay lecturas mainstream de Kant (y del resto del canon) que sí producen –en lugar de denunciar– un Kant racista e imperialista, lecturas que son producto de un modo imperialista de pensar. Ahora bien, estas y las lecturas de denuncia son lecturas posibles entre otras, no son la verdad última sobre Kant. Yo creo que siendo conscientes de sus límites podemos hacer lecturas emancipadoras de Kant si seguimos las orientaciones de un estudio situado. Con esto no quiero decir que yo tenga un punto de vista epistemológica y moralmente privilegiado, solo señalo que es posible proponer diferentes lecturas del mismo corpus si nos concentramos en preocupaciones políticas diferentes a las hegemónicas, las que sí tienen una importancia urgente para nuestros contextos.

Esto vale para casi cualquier autor del canon, con excepciones de los autores abiertamente supremacistas que solo escribieron para justificar proyectos supremacistas, como Schmitt. Es un fenómeno para analizar que habiendo tantas críticas sólidas al liberalismo en la izquierda, desde la crítica racial, la teoría queer y los feminismos, en este país sigan existiendo defensas a la teoría schmittiana como paladín de la oposición al liberalismo.

En resumen, si hay expropiación de conocimiento y si hay resistencia, entonces hay hibridación. Hay semillas críticas en los conceptos de la filosofía política occidental. Pensando aquí en Audre Lorde, no estoy diciendo que las herramientas del amo puedan desmantelar la casa del amo. Digo que la casa del amo fue construida con el trabajo de personas explotadas, con tecnología expropiada a pueblos dominados y con recursos naturales extraídos de sus territorios: la casa del amo es por derecho la casa de esas personas explotadas, expropiadas y esclavizadas. Bien, todo este excurso para decir que mi lectura de Kant intenta ser una lectura situada que permite encontrar argumentos sólidos contra la configuración westfaliana de nuestras estatalidades. Hacer filosofía con esto fue lo que me motivó a investigar la historia de la filosofía política europea.

Esto último me permite ir a tu otro libro, la muy interesante compilación Teorías de la república y prácticas republicana, donde la línea maestra que aúna todos los artículos apunta a tensionar y ampliar los horizontes de ciertas definiciones canónicas del republicanismo: ¿Por qué está definición se ha anquilosado y, al menos en América Latina, reducida a una variante del conservadurismo?

¡Ojalá supiera esa respuesta! Es una gran tarea para este presente investigar esto que preguntás. No soy socióloga ni historiadora así que me excede pronunciarme por los avatares precisos que han conducido a este escenario presente en el que “república” es parte de un slogan, en rigor, antirrepublicano. Sin embargo, desde la filosofía política crítica se podría decir que anquilosar la definición de “republicanismo” en los términos de una versión antiigualitaria y socialmente conservadora de la idea de república fue posible porque hubo y hay intelectuales (en la academia y fuera de ella) que trabajaron para fijar un canon y un archivo republicanos determinados. Con este acervo orientado a sostener un proyecto político, social, ético y económico determinado se logró que ciertos términos usados como valores (como “honestidad”, “civismo”) o principios (como “imparcialidad”, “imperio de la ley”) se movilicen casi exclusivamente en dirección de ese proyecto, con exclusión de otros proyectos republicanos en los que esos valores y principios se asocian con otros afectos y otros horizontes.

En el libro sugiero que lo que ocurre hoy en Argentina con la apropiación de “república” por partidos conservadores es análogo a lo que ocurrió con el modo en el que el capitalismo se apropió de “democracia”. Hay muchas democracias posibles tanto en las teorías como en las prácticas, algunas concepciones de la democracia sirven para afianzar las relaciones capitalistas de dominación, otras concepciones sirven para transformarlas. Con “república” esa polisemia y esa ambigüedad también son posibles, pero lo llamativo es que se haya condensado aquí la versión de “república” menos republicana posible, aquella que ignora voluntariamente las relaciones de dominación, el carácter estructural de las injusticias y las determinaciones mutuas entre las instituciones políticas y las económicas y sociales.

Esto es sumamente paradójico porque en nuestro territorio “república” tiene también un archivo que suscita expectativas democráticas, igualitaristas, de “buen gobierno”, de paz social e incluso histórico-identitarias, aquellas promesas que nos hacen las narraciones históricas sobre nuestra Independencia, por ejemplo. Cualquier discurso elaborado alrededor del término “república” puede apelar, entonces, a este acervo y tener éxito en la política electoral. El tema para analizar es si esa apelación no se convierte en el caso en cuestión en una burda apropiación que instrumentaliza nuestro inconsciente revolucionario (y creo que lo tenemos) para canalizar nuestras ideas de libertad universal (igualitaria), soberanía y no dominación hacia sus contrarios. Esta apelación es simplemente ilegítima, impropia, impertinente y producto de una decisión política de inclinar el terreno y el compás político en una dirección que expele la crítica, la diversidad y la protesta social.

Otro rasgo de este discurso político que apela al republicanismo para movilizar valores, principios y afectos es su raigambre en la visión de la república como un modelo ideal que en nuestro territorio solo puede ser una copia devaluada, trucha. Esta inferiorización (tan propia de ciertos sectores de nuestra intelectualidad) de nuestra propia agencia histórica y política tiene como objetivo alejar a las mayorías de la participación política efectiva y dejar la cosa pública en manos de élites que se autoperciben como las únicas personas que son suficientemente inteligentes, educadas, virtuosas y morales como para gobernar una república. La república que se pregona es, así, objeto del merecimiento de unos pocos esforzados. Este republicanismo excluyente se monta además sobre otra paradoja: es individualista. Que sea tan implausible es en sí una alarma y lo que hace necesaria la tarea de cuestionarlo y de proponer otros republicanismos.

«El objetivo de disputar el terreno del republicanismo es múltiple y responde a la necesidad de no dejar que todo un acervo crítico que es parte de nuestra historia quede olvidado en un sótano juntando humedad y polvo».

En el libro son muchos los artículos que ponen en diálogo al republicanismo con otras tradiciones teórico-políticas como el socialismo, el feminismo, la perspectiva decolonial o la democracia: ¿Cómo se puede pensar estas hibridaciones desde la teoría y la práctica sin perder la precisión? ¿Por qué tomaron el republicanismo como eje y no alguna de las otras? ¿Cuál fue el objetivo de disputar en ese terreno?

Es que no puede haber precisión sin hibridación. Sin hibridación solo puede haber idealización excluyente, una homogeneización que aplasta las diferencias. Pienso en la metáfora kantiana de la paloma que al volar contra el viento piensa que en el vacío volaría mejor. La hibridación es esa resistencia del aire que en definitiva es lo que permite volar; la pureza es el vacío en el que la paloma moriría instantáneamente ni bien entrar en él.

El objetivo de disputar el terreno del republicanismo es múltiple y, como decía antes, responde a la necesidad de no dejar que todo un acervo crítico que es parte de nuestra historia quede olvidado en un sótano juntando humedad y polvo mientras que los sectores políticos más conservadores se reapropian de la potencia de transformación para tergiversarla.

El artículo introductorio de tu autoría plantea un objetivo de, más allá de las propias disputas de sentido, vincular la reflexión teórica con la práctica política de una manera diferente: ¿Cómo pensás que debe darse ese nuevo vínculo? ¿Qué requiere por parte de las instituciones académicas? ¿Desde esa preocupación se ha concebido el Núcleo de Estudios Críticos y Filosofía del Presente que dirigís?

En primer lugar las instituciones académicas deberían ya asumir que están atravesadas por lógicas de privilegio. Pero esto no implica lo que hoy es usual, quedarse simplemente en manifestar un compromiso con la inclusión y la diferencia. Pienso de nuevo en “Las herramientas del amo no van a desmantelar la casa del amo”, de Audre Lorde, y creo que describe mucho de lo que ocurre hoy en muchos espacios académicos en los que me muevo. También encuentro una epistemología de la ignorancia de los privilegios propios que lleva a personas blancas, cis, de clase media, neurotípicas y con pasaporte europeo a autoproclamarse públicamente como “subalternizadas”, cuando además de todo eso tienen y han tenido desde muy temprano sus lugares laborales garantizados casi de antemano en la academia. Ya habló de esto Gayatri Chakravorty Spivak en una entrevista de 1992, de cómo ciertas personas de la academia usurpan discursivamente lugares de subalternización. En mi opinión, con esto buscan reforzar sus privilegios, no desmontar las estructuras injustas que siguen cerrando puertas. En segundo lugar, como profesionales de la academia es importante que insistamos en reflexionar, hablar y escribir sobre las condiciones materiales en las que producimos conocimiento, en lugar de invisibilizarnos con la idea de que somos puro intelecto imparcial. La pretensión de objetividad tiende a soslayar que la objetividad es, por lo general, un entramado de relaciones de dominación y en lugar de reconocer lo objetivo allí solo lo encuentra en hechos individuales recortados de contextos prácticos, vaciados de sentido e idealizados según el gusto del filósofo. Claro que esto no es ninguna “objetividad” ni responde a una neutralidad del investigador.

Cofundamos el Núcleo con Moira Pérez este año porque sentimos la necesidad de darnos a nosotras mismas un espacio que la academia no nos iba a dar así nomás. Luego se sumó Gabriela Balcarce, se suma pronto María Julia Bertomeu, una de mis maestras, y también hay tesistas y estudiantes, de modo que el Núcleo crece. Nuestra intención es simplemente hacer un espacio en el que se pueda practicar la filosofía, hacer de ella una práctica teórica guiada por problemas. Claro que el desafío más grande es determinar precisamente qué es problema en primer lugar. En esto Moira es realmente una inspiración para mí.

«No puede haber precisión sin hibridación. Sin hibridación solo puede haber idealización excluyente, una homogeneización que aplasta las diferencias».

A lo largo de ambos libros, aunque también en alguna de tus intervenciones públicas, se presentan, de manera más o menos explícitas, cuestionamientos en torno al funcionamiento del campo académico, sus asimetrías y desigualdades por país de origen o de trabajo, de género, de clase y un largo etcétera: ¿Cómo impacta esta situación en la producción y circulación del saber académico? ¿Qué se puede hacer para revertir, al menos parcialmente, esta dinámica? ¿Las cosas han cambiado en el último tiempo?

Algo de esto ya lo hablamos recién. No sé si cambiaron las cosas en el último tiempo, no soy una persona optimista. Sí puedo decir cómo han cambiado las cosas para mí. Cuando empecé, cuando hice el doctorado y hasta no hace mucho, tuve experiencias muy negativas. No hubo ni camaradería ni sororidad en mi formación. No hubo un amparo adecuado que me ayudara a encontrar mi voz filosófica con respeto y afecto. Al internacionalizar mi carrera sí pude armar una red de apoyo mutuo con colegas de varios lugares diferentes (no doy nombres porque la lista es cada día más larga) y de un tiempo a esta parte también aquí, en la Argentina, también de manera intergeneracional. La clave es el apoyo mutuo, que el apoyo mutuo reemplace por completo a la competencia. Eso, y saber que también ejercemos privilegios que no merecemos y pensar cómo dejar de ser signatarias de contratos de clase, de (cis)género, de raza, de estatuto migratorio y capacitistas.  

Para cerrar, luego de años de trabajar un tema como la filosofía política de Kant, propia del mainstream, tus últimos trabajos parecen enfocados en tratar temas radicalmente diferentes como las religiosidades y la secularización: ¿Cuáles son los objetivos de tus nuevas indagaciones? ¿Cómo se vinculan, si es que es así, tus viejos intereses con estos nuevos horizontes de reflexión? 

En nuestro contexto académico regional la filosofía política de Kant no es mainstream, de hecho apenas es conocida, aunque sí Kant es parte constitutiva del canon occidental en filosofía en general. Dicho esto, siempre investigué otras cuestiones, solo que por el trabajo en CONICET me tuve que concentrar en publicar sobre un tema específico. Pude hacer mis estudios posdoctorales sobre teorías de la democracia (2010-2013) y hoy trabajo cuestiones contemporáneas asociadas con la participación política efectiva. En ese marco crítico estudio, entre otros temas, los límites que el secularismo implica para una transformación de las injusticias estructurales. Todos estos intereses están unidos en un mismo objetivo que quizás nunca alcance: elaborar una teoría política propia, crítica y sobre todo interescolar que consiga llevar más voces sudamericanas a la filosofía política transnacional y, con un poco de suerte, aportar algo a nuestro propio contexto.

QUIÉN ES

Macarena Marey es doctora en filosofía por la Universidad Nacional de La Plata (Argentina). Es Investigadora del CONICET y profesora de Filosofía Política en la Universidad de Buenos Aires y en el Doctorado en Filosofía de la Universidad Nacional de Lanús. Es directora del «Núcleo de Estudios Críticos y Filosofía del Presente» del Instituto de Filosofía, FFyL, UBA.

Ha sido investigadora invitada en la Goethe-Universität Frankfurt am Main, la London School of Economics y la Universidad Complutense de Madrid. Publicó numerosos textos sobre filosofía política en revistas académicas internacionales y libros de América y Europa. Sus investigaciones se concentran en la tradición del contrato social y en teorías contemporáneas de la democracia. Actualmente investiga las relaciones entre el secularismo y las religiones en las democracias contemporáneas y los mecanismos de exclusión/inclusión en la participación política efectiva.

Fernando Manuel Suárez

Fernando Manuel Suárez

Profesor en Historia (UNMdP) y Magíster en Ciencias Sociales (UNLP). Es docente de la UBA. Coautor de "Socialismo y Democracia" (EUDEM, 2015). Es jefe de redacción de La Vanguardia.

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