La justicia no es justa: sobre el olvido y la responsabilidad

Memoria, rememoración, olvido, perdón. Finalmente, justicia. El atentado a la AMIA cumple 25 años, 25 años de impunidad. Un ataque a la comunidad judía, pero, en realidad, a la Argentina.

I.

Creo en la libertad del pensamiento y en el espacio marginal que ocupa el pensamiento judío. Así como también creo que este pensamiento no es moderno, porque no se enmarca en las reglas implícitas y explícitas de la Modernidad: ni en la razón como principio rector del comportamiento humano ni de la conducta política y social, ni del pensar, pero tampoco en la disciplinarización burocrática de las ciencias y de los ámbitos científicos, o sea, de las universidades. Si el pensamiento judío se hizo moderno, y de esta forma adoptó las lógicas teológico-políticas cristianas que determinan esa modernidad, lo en muchas ocasiones bajo el impulso irrefrenable de querer pertenecer.

El pensamiento judío es un pensar desde el margen de las Escrituras, como exégesis; desde el margen del libro, como comentario; desde el margen de la Ley, como tradición; y también desde el margen de la historia, como exilio y errancia.

Pensamiento diaspórico, pensamiento del desierto. Y cuando hablo de “pensamiento judío” estoy haciendo referencia a la tradición que va desde el texto bíblico hasta sus comentaristas y exégetas, y desde allí a la reflexión filosófica, que vuelve al texto y se pregunta por el ser-aquí en cada época y en cada generación. Pero que como bien lo señaló Franz Rosenzweig al renunciar al mundo universitario, su vida queda determinada por el “«ímpetu oscuro»” del que era consciente y al que le da el nombre de «mi judaísmo»”: el judaísmo más allá de la disciplinarización académica y más allá del Iluminismo judío (Haskalá), el judaísmo que se reconstruye con el diálogo y las preguntas realizadas por los “seres humanos, no por eruditos, no por la «ciencia»”[1].

Las preguntas del ser humano son las preguntas que nos permiten ensanchar los márgenes del conocimiento, que nos permiten construir saber.

¿Qué quiere decir esto? ¿cuáles son las preguntas de los seres humanos? ¿quiénes son los seres humanos?

Ante todo, quiere decir que hay preguntas que están más allá del reduccionismo disciplinario de las “ciencias” que nos convocan, o de los ámbitos académicos a los que pertenecemos. Son las preguntas del ser humano, son las preguntas de aquel que puede preguntar, son las preguntas del perplejo de Maimónides que duda y que necesita dudar de lo dado, de la mesa servida, aquel de pensamiento inquieto. Las preguntas del ser humano son las preguntas que nos permiten ensanchar los márgenes del conocimiento, que nos permiten construir saber.

Hablar de “filosofía judía” es también hablar de un límite que debemos romper, que debemos poner en tensión. Por eso prefiero decir “pensamiento judío” y no “filosofía judía”. Desde ahí pienso y hablo.

II.

En uno de los primeros tratados del Zohar, el libro fundamental de la tradición cabalística de la mística judía, se relee y comenta el primer libro de la Torá, me refiero a al libro de Génesis (Bereshit 29a-59a). En su narrativa se relatan los diferentes palacios celestiales y terrenales en donde las almas habitan. Más cercano al estilo de la Divina comedia de Dante que a un texto talmúdico, se describe el cuarto palacio del Jardín del Edén de la dimensión terrenal como el lugar en donde se encuentran quienes están en duelo por la destrucción de Sión y Jerusalén, y también quienes “fueron asesinados por causa de otros pueblos” en tiempos de la destrucción de los Templos, como consecuencia por santificar el Nombre de Dios o simplemente por pertenecer al pueblo judío[2]. El Zohar también relata que el Mesías judío puede trasladarse de palacio en palacio, y es en este palacio en donde llora de tristeza y es consolado por “los líderes de la descendencia de David” y luego, sin poder consolar totalmente su tristeza, es consolado por la Shejiná, la divina presencia de Dios[3]. Sin embargo, en medio del relato sobre este palacio y las funciones del Mesías se dice que “cuando algún miembro del Pueblo de Israel es asesinado por manos extranjeras, el Mesías viste las vestimentas reales” en las que “están grabados e inscritos todos aquellos que fueron asesinados por el resto de los pueblos idólatras”[4].

Estas ropas con los nombres de aquellos que fueron asesinados representan el deber de recordar y la manera en la que la memoria de los nombres y del recuerdo de quiénes fueron individual y subjetivamente desaparecidos se encuentran unidos con el motivo de sus muertes de modo colectivo. Es por ello que luego de vestirse con estas ropas, el Mesías se eleva hacia los Alto, a la dimensión de lo divino, en donde esas vestimentas y esos nombres pasan a formar parte de los ropajes divinos. Más aún, según el Zohar, son parte ahora de las vestimentas que Dios mismo vestirá en el futuro cuando finalmente pueda juzgar a los pueblos que asesinaron a los miembros del pueblo de Israel.

¿Por qué comenzar una reflexión sobre el atentado a la AMIA con la narrativa mística? Porque aún hay algo más en el relato místico que nos permitirá pensar en este tema: después de narrar este pasaje el Zohar buscará legitimarlo a través de una referencia a un texto del canon judío, específicamente aquí utilizará el Salmo 110 que así dice: “Él ejerce la justicia entre las naciones, todo está lleno de cadáveres”.

Para el texto cabalístico la frase de los salmos “todo está lleno de cadáveres” se refiere justamente a las vestimentas de Dios al juzgar a las naciones, o sea: que Dios juzgará las naciones sin olvidar los nombres de quienes fueron asesinados por ellas. Es así como ejercerá su justicia. Lo que pareciera decirnos el texto es que Dios sólo podrá ejercer justicia sobre la base de la memoria de los nombre de los que fueron asesinados o, de otro modo, la memoria de quienes fueron asesinados por ser judíos estarán presentes cuando Dios ejerza Su justicia.

Retomando estas ideas digamos: la justicia no es justa sino que es, ante todo, un acto vinculado directamente con el recuerdo, con la inscripción en las vestiduras de la historia del nombre de quien fue asesinado, en nuestro caso, por ser parte del pueblo judío. Por ser quien es más allá de lo que hiciese. La memoria de quién es. Es por ello que la justicia se ejerce sobre la memoria de los cadáveres, sobre la memoria de los nombres, sobre la memoria de las víctimas. La justicia no es justa porque siempre es asimétrica.

Mi tesis es que no: desde el pensamiento judío, lo contrario al olvido no es la memoria, sino la educación. De esto se trata nuestra tradición, de la enseñanza en el recuerdo y la rememoración, más allá de la justicia, más allá del olvido.

III.

Vladimir Jankélévitch es uno de los grandes filósofos judíos franceses del Siglo XX, tan poco conocido por estás llanuras como leído. En un texto breve de 1978 llamado Contra el olvido escribe: “El hombre es un ser que recuerda. Su fidelidad es su dignidad misma: la fidelidad al pasado y a los seres ausentes es lo que lo distingue de los vegetales y las cosas”[5].

Retomando las palabras de Jankélévitch (que acompañan estas reflexiones) podemos suponer que si el hombre es ya en sí mismo un ser que recuerda el pasado que lo constituye y a quienes ya no están, entonces olvidar es un acto que va en contra del ser del hombre, de una parte de lo que lo hace ser quien es: olvidar el pasado y los seres que ya no están vulnera y resquebraja lo que somos.

Ahora bien, y este es el nudo de la cuestión sobre el que quiero que pensemos: ¿es para el pensamiento judío el olvido lo contrario al recuerdo o a la memoria?

Mi tesis es que no: desde el pensamiento judío, lo contrario al olvido no es la memoria, sino la educación.

De esto se trata nuestra tradición, de la enseñanza en el recuerdo y la rememoración, más allá de la justicia, más allá del olvido. O tal vez, como acto de justicia y como resistencia al olvido. Lo contrario al olvido no es la memoria, sino la educación.

IV.

Debemos pensar la memoria como un ejercicio humano, histórico y emocional/sensitivo. Y con esto aclaro que no desconozco que la memoria también es la intrincada suma de procesos químicos y neurológicos, sin embargo quiero y elijo ahora (gracias a la libertad que me da la reflexión filosófica) pensar la memoria como una parte fundamental de nuestra subjetividad, de lo que nos hace quienes somos. Desde esta perspectiva, el olvido también es un ejercicio humano que se desarrolla de forma individual y social.

Todo ejercicio de la memoria contiene una narrativa, un relato que nos acerca o aleja de un evento y nos constituye subjetivamente; en este caso, como ya lo dije, como argentino y como judío. Este es mi relato: el 18 de julio de 1994 yo tenía 13 años y vivía en Bariloche. Ese lunes no tenía colegio porque eran las vacaciones de invierno (que en la Patagonia suelen extenderse aún más por el frío y las actividades invernales). En mi casa del kilómetro 1.200 de la ruta Bustillo frente al Nahuel Huapi había un solo televisor que estaba en el living: un espacio alfombrado que miraba al lago, del que se pasaba desde los sillones al comedor o por una puerta a la cocina. Entre los recuerdos que se borran no encuentro la causa por la que mi viejo no había ido aún al hotel Roma en donde trabajaba, o quizá ya había regresado. Lo que recuerdo es que cerca de las 11 de la mañana me dijo que me siente junto a él frente a la tele, porque habían puesto una bomba en una institución judía. Recuerdo las imágenes en el noticiero. Pero si hay algo que recuerdo más aún es que en ese momento sonó el teléfono y que cuando colgaron mis viejos me contaron que era Daniel Reisfeld, amigo de la familia y parte fundante junto a mis padres de la comunidad judía en Bariloche, pero también el papá de uno de mis mejores amigos: Darío. Noemí Reisfeld su hermana trabajaba en la AMIA y todavía no había aparecido. La tía de uno de mis mejores amigos era una de las víctimas del atentado. Todo se había vuelto a resignificar: ya no sólo me rodeaban los relatos de mis padres sobre el antisemitismo y el odio, sobre el recuerdo de la Shoá y sobre nuestro propio exilio interno durante la última dictadura cívico-militar a la Patagonia, sino que ahora también yo mismo construía la narrativa de cómo el atentado transformaba la vida de mi mejor amigo, de su familia, y de nuestra comunidad. Así transcurrieron los días, al teléfono esperando novedades desde Buenos Aires, junto a Darío y su familia, hasta que finalmente se confirmó que Noemí era une de las 85 asesinados en el atentado.

Desde aquel entonces hasta estos días en los que volví a reflexionar sobre este tema, mi recuerdo del atentado nunca incorporó una narrativa nacional y ni siquiera una narrativa que involucre al todo de la sociedad. Y con el tiempo, en el ejercicio de la memoria y del pensamiento, repasé mis recuerdos sobre lo que pasó y no encontré ese discurso, sino uno opuesto que individualizaba (y señalaba) a la comunidad judía como víctima frente a una “sociedad otra” y frente a un enemigo terrorista que perseguía a esa minoría, mientras que esta “sociedad otra” no modificaba su cotidianeidad y seguir tranquilamente con su vida.

El peligro de la indiferencia es el de la naturalización del dolor, pero también de la falta de justicia. Naturalización hasta el olvido, naturalización de la profundidad de la herida. Y el olvido es el territorio de la injusticia.

V.

Como judíos tenemos el deber de recordar y de no olvidar. Desde el texto bíblico hasta los comentarios rabínicos hablan de lo mismo: no debemos olvidar el pacto, no debemos olvidar las enseñanzas, no debemos olvidar los mandamientos, no debemos olvidar.

El recuerdo es un ejercicio de la memoria, y es lo que llamamos rememoración: la acción de volver el pasado algo cotidiano y presente, de lo que formamos parte más allá del tiempo y del espacio. Desde esta idea de memoria el atentado a la AMIA es un dolor presente, un dolor aquí y ahora, un dolor más allá de la justicia.

Rememorar es una responsabilidad y es la manera con la que comprendemos la historia: porque debemos entender el relato bíblico de la Creación del mundo como la narrativa que resignifica la historia del mundo volviéndonos responsables por nuestras acciones y nuestra relación con él y con sus creaturas. La historia judía es una historia moral, y por ello puede convivir con las narrativas científicas sobre la evolución al mismo tiempo que le permiten al judío ser y estar en la diferencia y como la diferencia.

VI.

¿Qué ocurre con nuestra sociedad y su relación con el atentado?

En principio ocurre un pequeño detalle de escritura que percibí mientras escribía esta pregunta: nuestra sociedad por un lado y su relación con el atentado por el otro lado. La sociedad se volvió ajena al evento del odio y transformó lo ocurrido en lo otro del otro: lo ajeno de lo ajeno, lo otro de lo otro.

Somos una sociedad que olvida, y por ello somos una sociedad sin justicia. Somos parte de una sociedad que memoriza fechas y anécdotas históricas pero no ejercita una memoria que incorpore el atentado a la AMIA como un ataque terrorista a ella misma, sino como un “ataque otro” a una “otredad” que nos habita (y utilizo ahora este “nos” como parte de la sociedad argentina toda). El judío nos habita pero siempre es otro. El atentado fue en la Argentina, pero no fue hacia los argentinos, sino hacia los otros, “esos” que habitan pero no son, esos que son lo que nos habitan.

Somos una sociedad que olvida, y por ello somos una sociedad sin justicia. Somos parte de una sociedad que memoriza fechas y anécdotas históricas pero no ejercita una memoria que incorpore el atentado a la AMIA como un ataque terrorista a ella misma, sino como un “ataque otro” a una “otredad” que nos habita.

VII.

Si no hay acción de memoria, si no hay rememoración, no hay responsabilidad y no es posible convertir la memoria en un acto ético: porque lo radical no es olvidar, sino ejercitar la memoria para rememorar los eventos que nos constituyen como individuos y como comunidad. Por ello, como dije, lo contrario a olvido no es la memoria, sino la educación.

En sus Consideraciones intempestivas Friedrich Nietzsche escribe que “es absolutamente imposible vivir sin olvidar”[6] y así identifica que es posible olvidar intencionalmente de la misma manera que recordar intencionalmente.

Retomando esta idea podemos pensar que si no es posible vivir sin olvidar sin embargo no todo puede ser olvidado. Hay eventos –como el atentado– que al llevarlos al lado del ejercicio del olvido lo estamos arrancando de su lugar de responsabilidad social y de su valor ético. Hay eventos que son desgarraduras en el ser humano, pero también en el espacio y el tiempo: desgarraduras que transforman la historia (el odio, el genocidio, el femicidio).

Ahora bien, si la memoria para el judaísmo es un ejercicio y una acción que nos compromete éticamente con el pasado en forma de responsabilidad (lo que llamamos rememoración), debemos conquistar esta memoria en el campo de batalla del olvido y de la muerte. No debemos sentarnos a esperar que nos den la posibilidad de rememorar o el espacio para hacerlo (especialmente la institucionalidad), sino que debemos conquistarlo. Porque sino lo hacemos así, nunca será realmente nuestro. La rememoración hay que ejercitarla como la lucha por un derecho que nos fue arrebatado y que debemos ganarlo: sino siempre estaremos sumergidos en una relación paternalista y de dominación con el que nos dio ese derecho, con quien nos da la posibilidad de recordar. Esto es lo que muchas veces suele ocurrir con la monumentalización o la museificación de la memoria.

VIII.

Quiero trasladarme ahora al problema del perdón, que está estrechamente vinculado a la justicia y al olvido.

¿Qué derecho tenemos en dar el perdón? ¿en nombre de quién o de qué perdonamos? ¿es el perdón un acto universal?

Regreso a Jankélévitch, a un ensayo llamado Dificultades del perdón en donde reflexiona sobre el perdón a los nazis y a los franceses que los apoyaron. Escribe: “el perdón es un acto instantáneo, sublime, está más allá del tiempo. Lo que depende del tiempo es el olvido. […] Acabo de olvidar porque el tiempo es más fuerte que todo, porque el hombre no es más que un hombre y por consiguiente de natural olvidadizo, porque la duración termina por atenuar todos los sentimientos: el amor, el rencor, la venganza; es factor de indiferencia”[7].

Justamente de esto se trata el peligro del tiempo y de la indiferencia (más aún hoy que reflexionamos sobre los 25 años del atentado). El peligro de la indiferencia es el de la naturalización del dolor, pero también de la falta de justicia. Naturalización hasta el olvido, naturalización de la profundidad de la herida. Y el olvido es el territorio de la injusticia.

Si el perdón es sublime, cotidiano e instantáneo como dice Jankélévitch, sólo puede darse en un momento y frente a otro. Pero que exista el perdón no significa que debamos perdonar: nadie está obligado a perdonar. Más aún: creer que porque somos seres humanos y racionales debemos perdonar al otro (éticamente hablando) es una construcción teológico-política cristiana que transforma el acto del perdón divino y de teshuva (el acto de introspección de uno mismo para comprender aquellos actos malos que hemos realizado) en un acto jurídico con peso de ley. Qué quiero decir: que traslada una acción ética que implica una relación entre la dimensión divina y humana a un acto institucional.

Nunca estamos obligados a perdonar. Más aún: yo no puedo perdonar ontológicamente el asesinato del otro como un acto de odio sobre la base de su existencia (de su ser en el mundo). El perdón, en definitiva, sólo puede ser dado por los muertos. Yo no puedo perdonar como sobreviviente, sólo puedo hacerlo como víctima. Este es el centro del problema del perdón, un problema aporético.

El perdón, en definitiva, sólo puede ser dado por los muertos. Yo no puedo perdonar como sobreviviente, sólo puedo hacerlo como víctima. Este es el centro del problema del perdón, un problema aporético.

IX.

El tiempo transcurrido ha transformado el dolor y el odio en algo guético, pequeño y localizado: el atentado se transformó definitivamente en un ataque reducido a la comunidad judía como totalidad por fuera de la sociedad argentina. Se construyó y legitimó así un gueto simbólico de lo judío como un otro dentro de la sociedad, lo otro señalado e individualizado por el poder de la bomba, los escombros y la muerte.

Se volvió algo pequeño porque si fue dirigido a la institución judía entonces no es “nuestro”, no es de la sociedad nacional sino que es de “ellos” y son “ellos” los que deben recordar y los que deben también buscar justicia. Y lo pequeño es tan pequeño como la necesidad del resto de volverse ajeno a los hechos, de no preguntarse el por qué del atentado, de transformarlo en algo que no me interpela como sociedad. Esto es así, tal vez, porque lo más difícil de ser interpelado y de interpelarse (simbólicamente) es preguntarse a uno mismo ese “por qué” que me visibiliza la existencia del otro, el odio al otro y mi rol como parte de esa sociedad: ¿por qué, qué pude hacer y no hice, qué pudimos hacer y no hicimos?

Se volvió algo localizado porque el atentado visibilizó “lo judío” y trajo nuevamente a la luz “el problema judío” como algo no resuelto ya que mutó, luego de la Shoá, en el problema de lo judío-israelí, el problema del Estado judío. Lo judío está aquí, entre nosotros.

La naturalización del atentado, el tiempo y el olvido refuerzan los estereotipos y prejuicios, el antisemitismo, el odio y las diferencias sociales.

X.

Yo no perdono el odio. Y es preciso decir que eso no debe traducirse como una falta de comprensión del otro, que puede redimirse y transformarse. Tampoco creo en la marca de la culpa y que alguien deba arrastrarla toda su vida. Simplemente (pero en realidad nunca tan simplemente), no puedo perdonar entendiendo el perdón como un acto ético, más allá de la materialidad de las acciones subjetivas, el odio y el asesinato que busca la destrucción del ser.

No puedo perdonar a quienes buscan destruir al otro por ser quienes son. Es esa acción la imperdonable: porque ha sido llevada a la dimensión de la ética. Y en esa dimensión, solamente uno puede perdonarse a sí mismo, o es Dios quien puede perdonar si es que perdona.

En el universo de la ética, el perdón nunca es de uno hacia el otro, sino de uno con uno mismo y de lo Otro conmigo. Yo no perdono porque no olvido y porque mi responsabilidad es no olvidar. Y esa responsabilidad ética no me permite perdonar porque puede transformarse peligrosamente en la idea de que si se ha perdonado entonces ya no importa, o nunca fue tan importante.

La ética nos exige responsabilidad y la responsabilidad se transforma en la acción de recordar, en rememoración, pero no en el perdón. Con la bomba a la AMIA se destruyó también, además de la vida, un entramado de relaciones sociales que se tradujeron en olvido, indiferencia y falta de justicia.

La naturalización del atentado, el tiempo y el olvido refuerzan los estereotipos y prejuicios, el antisemitismo, el odio y las diferencias sociales.

XI.

Regresemos finalmente al problema del olvido pero partiendo esta vez de uno de los grandes historiadores y pensadores judíos sobre este tema: me refiero a Yosef Hayim Yerushalmi. En un pequeño trabajo llamado Reflexiones sobre el olvido, presentado a finales de los años 80’s en un coloquio en París sobre los usos del olvido Yerushalmi dice que “los pueblos y grupos sólo pueden olvidar el presente, no el pasado. En otros términos, los individuos que componen el grupo pueden olvidar acontecimientos que se produjeron durante su propia existencia; no pueden olvidar un pasado que ha sido anterior a ellos, en el mismo sentido que el individuo olvida los primeros estadios de su propia vida”[8]. Y con ello nos sugerirá algo más, y esto es que si los pueblos no pueden olvidar el pasado es porque esos acontecimientos transcurridos han sido transmitidos y recibidos por las nuevas generaciones. Por este motivo agrega Yerushalmi que “un pueblo «olvida» cuando la generación poseedora del pasado no la transmite a la siguiente”[9].

Partiendo de sus palabras me gustaría finalizar mis reflexiones con algunas últimas consideraciones:

Primero: que podemos olvidar nuestras propias huellas individuales que hacen a nuestra subjetividad: a quienes somos y por qué somos lo que somos; más aún y como vimos que escribió Nietzsche: es imposible vivir si no olvidamos algunos eventos o cosas que nos atravesaron. Frente a esto, y es lo que parece decirnos Yerushalmi, lo que no podemos olvidar comunitariamente es el pasado que nos marca como totalidad.

Segundo: se olvida cuando no se transmite el recuerdo, cuando la generación anterior decide callar y no decir. Sin embargo, y aquí vamos directamente a pensar en el problema que nos convoca (el atentado a la AMIA): ¿qué ocurre cuando la comunidad que debe recordar –y no olvidar– es solamente la víctima del odio (y del ataque terrorista) mientras que el resto de la sociedad nacional no se siente involucrada en ese recuerdo, no se siente parte del acontecimiento, no lo siente como propio ni como “a un nosotros” sino como un “a ellos”, “a los judíos”?

Quiero remarcar que digo “siente” intencionalmente porque un fenómeno como la rememoración o el olvido individual y social no se relaciona sólo con una racionalidad de recordar, sino con un acontecimiento sensorial que trasciende y transforma la razón: sentimos el odio, sentimos el dolor, sentimos el recuerdo. Las heridas se sienten y se llevan en el cuerpo, no sólo se piensan. Más aún: se sienten y luego se piensan.

Tercero: olvidar es un acto que colectivamente se vuelve racional. Cuando la sociedad decide no involucrarse ni ser parte de un acontecimiento que la convoca y la reclama éticamente (en este caso con la violencia de una bomba) sino que proyecta el acontecimiento en el otro que es además la minoría atacada, genera así un proceso de ajenación sobre lo ocurrido pero también una doble negativización de la minoría: en primer lugar, individualizándola como aquella a la que le corresponde recordar, porque fue ella el objetivo del ataque; y en segundo lugar, se re-negativiza su negatividad considerando que por algo fue atacada, y de esta forma se transforma en el otro de lo otro.

Cuarto: el recuerdo del evento del odio también genera dinámicas perversas y problemáticas hacia el interior de la comunidad (minoría) afectada: porque si por los efectos antes dichos estamos obligados a recordar, esta obligatoriedad con el tiempo y la falta de justicia se transforma en un acto racional que va solapando lentamente la acción de recordar como sentimiento de recuerdo: oculta la herida en carne viva y recuerda sobre una cicatriz que nunca cicatrizó. De esta forma, por este camino que se abre sobre la obligación de recordar como un acto racional, la política encuentra el terreno de acción y finalmente el recuerdo se bastardea. Y al mismo tiempo que esto ocurre, el sentir del recuerdo del dolor queda confinado a las víctimas directas de las víctimas.

La obligación de tener que mantener vivo un recuerdo sin justicia hace del recuerdo un acto racional y con ello se constituye un espacio en donde lo político comienza a instalar las reglas del recuerdo, y así también sus relaciones de poder.

Quinto: la Torá nos enseña que debemos recordar y no olvidar las leyes, los mandamientos y los preceptos, y sobre la base de esta exigencia entendemos que nuestra trascendencia y subsistencia más allá de todas las catástrofes y transformaciones de los judaísmos se sostienen en esta rememoración. Y cómo transformamos esta exigencia de Dios de recordar en la acción de recordar: a través de la enseñanza. Por eso nuestros judaísmos no se reducen simplemente al cumplimiento de la ley sin posibilidad de pensar esta ley sino, por el contrario, a la tarea humana de poner esas leyes, esos mandamientos y esos preceptos en tensión. Es por eso que para mí el significado fundamental y tan profundamente judío del último precepto (el 613) sobre el deber de escribir para uno un libro de la Torá no se materializa simbólicamente estando presente a un escriba cuando escribe la Torá, o apoyándole el brazo mientras traza la figura de la letra, sino que simboliza la máxima expresión del libre albedrío para el judaísmo, diciéndonos que debemos hacer de la Torá nuestra Torá, nuestra forma de vida que nos permita leer y traducir el mundo en el tiempo del mundo que nos toque.

XII. Referencias Bibliográficas:

El Zohar (2015), trad. Proyecto Amós, Barcelona: Ediciones Obelisco.

Jankélévitch, Vladimir (2019). El espíritu de resistencia. Textos inéditos, 1943-1983m trad. Juan Gabriel López Guix, Barcelona: Ediciones Alpha Decay.

Nietzsche, Friedrich (2015). Consideraciones intempestivas, trad. Andrés Sánchez Pascual, Madrid: Alianza.

Rosenzweig, Franz (2007). Lo humano, lo divino y lo mundano. Escritos, Edición y trad. Marcelo G. Burello, Buenos Aires: Lilmod.

Yerushalmi, Yosef Haim y otros (2006). Usos del olvido, trad. Irene Agoff, Buenos Aires: Nueva Visión.

[1] Rosenzweig, Franz (2007): 87.

[2] Zohar (2015): 100-101.

[3] Para las concepciones cabalísticas, la Shejiná es la forma femenina de Dios.

[4] Zohar (2015): 101.

[5] Jankélévitch (2019): 203.

[6] Nietzsche (2015): 55.

[7] Jankélévitch (2019): 302.

[8] Yerushalmi (2006): 17.

[9] Yerushalmi (2006): 18.

Emmanuel Taub

Emmanuel Taub

Doctor en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires; su trabajo en general se centra en el pensamiento judío y su revelación con la filosofía, la teología política y el lenguaje. Ha publicado "Mesianismo y redención. Prolegómenos para una teología política judía" (2014).

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